فقه سياسى اهل سنت, داود فیرحی(2)
3ـ
جايگاه اجماع در فقه سياسى
اجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى كه دارد, مهمترين منبع دانش سياسى تلقى شده است. فقه سياسى اهل سنت, چنانكه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص قرآن, و نيز سنت پيامبر(ص) كه مفسر كتاب است, كمتر سخن صريح درباب سياست دارند. روش شناسى شافعى, براى تفصيل اين اجمال, و به سخن در آوردن و آشكار كردن ناگفته هاى آنها, به اجماع, بويژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به آيه 115 سوره نسإ(و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المومنين, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصيرا) به حجيت و مشروعيت اصل اجماع ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوايل ـ در سياست شرعى حكم مى كند, و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در ديگر زمانها, تقدم و اولويت مى دهد.(27) عبدالسلام محمد الشريف در تحليل رإى شافعى در اين باره مى نويسد:
((اجماع از منابع اصلى... و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراين,... هر گاه در واقعه خاصى[ از جمله سياست] حكمى اجماعى بويژه در عصر صحابه يافت شود, همان حكم با محل اجماع كه مورد عنايت و مبتلا به آنان هم بوده تطبيق داده مى شود. و چنانكه شافعى مى گويد, اجماع صحابه ناشى از قياس يا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود زيرا آنان هر گاه اجتهاد مى كردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسيدند.
بدين سان, هر جا كه حكمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبيل مومنان است.))(28)
فقره فوق, تمام انديشه شافعى در مرجعيت اجماع صحابه در سياست شرعى دوره ميانه را نشان مى دهد. وى چنانكه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و...ديدگاههايشان براى ما شايسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(29) به نظر شافعى, رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه كه خود منشإ اختلاف است, بلكه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نيز شناخت بى واسطه از حضرت رسول(ص), ناشى شده است. بنابراين, اجماع كه مفسر اصول و كليات كتاب و سنت در دانش سياسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدينه و اندكى پس از آن (40ـ 11ه$) را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجيت شرعى دارند. اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلكه بر اساس نص استوار است; بعضى از اين اجماعات مفسر نصوصى هستند كه لفظ و منطوق آن نيز به ما رسيده است, و برخى ديگر مفسر نصوص مسكوت هستند كه منطوق آنها از ما غايب است ولى محتوى و مضمون آنها براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنكه نيازى به انتقال اين مستندات به متإخرين باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(30)
روش شناسى شافعى, با مقدمات فوق, عمل صحابه را از موقعيت اجتماعى ـ تاريخى آن جدا نموده و با لغو تاريخيت فهم صحابه, اجماع صحابه را به نص دين كه معنى و دلالت ثابت و فرا تاريخى دارد تحويل نمود. اجماع صحابه نيز نه تنها همپايه سنت گرديد, بلكه عين آن تلقى شد. با اين تفاوت كه سنت پيامبر(ص) احاديث و رواياتى است كه از خود پيامبر(ص) نقل شده است, ولى اجماع صحابه حكايت غير مسموع و مسكوت مانده همان سنت است كه در گفتار و كردار صحابه آشكار شده است. و به اين لحاظ كه اجماع مشروعيت مستقل دارد, مسكوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجيت آن براى متإخرين نمى كاهد.(31)
شافعى از يكسوى, اجماع را در دل سنت قرار مى دهد و طبعا مفهوم سنت را تا عرفها و عادات و تقليدهاى سياسى صحابه از فرهنگ سياسى ايران و روم گسترش مى بخشد و از طرف ديگر, با حذف تاريخيت عمل صحابه, ابعاد زمانى و اقليمى اجماع را تباه مى سازد. عمل صحابه و نظم سياسى مبتنى بر روابط قدرت در مدينه را كه خود محصول سلطه قريش و احتجاج ها و منافع متعارض بود, الگوى زندگى سياسى آيندگان قرار مى دهد. جوهر اجماع كه شافعى تإسيس مى كند, فاعليت تاريخ يا ((گذشته)) در فقه سياسى است و موجب مرجعيت الزامى نسلى بر ديگر نسل ها است كه مرجعيت صحابه را بر ديگر مسلمانان, در زمانها و مكانهاى مختلف تحميل مى كند. در اين روش شناسى, مادام كه حكمى از صحابه در زندگى سياسى وجود دارد, هرگز نمى توان به اجتهاد و تإويل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع هاى زيادى در امور سياسى, از شيوه هاى تعيين خليفه تا نظام مالى و ادارى جامعه داشته اند, فقه سياسى دوره ميانه لاجرم بايد تمام توصيه ها و راحلهاى مسائل خود را از درون همين اجماع ها جستجو كند و با وجود آنها مجالى براى قياس و اجتهاد نخواهد بود.(32)
4ـ قياس / اجتهاد
شافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قياس مى داند; يعنى الحاق احكام تصريح نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احكام صريح و آشكارى كه شبيه يا نزديك به علت آنها هستند. بدين ترتيب, هر چند قياس چهارمين منبع سياست شرعى در نظر شافعى است, اما با سه منبع پيشين تفاوت جوهرى دارد. در حاليكه سه منبع فوق, قلمرو احكام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات كننده احكام سياسى هستند, قياس منحصر در اكتشاف احكامى است كه گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند. قياس ناظر به احكام ظاهرى و خطاپذير است كه شافعى آن را ((حكم بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احكام ناشى از سه منبع پيشين را ((حكم با احاطه)) معرفى مى كند.(33)
قياس در انديشه شافعى, هر چند پايه اجتهاد اهل سنت در احكام معقول و غير عبادى است, اما به لحاظ ويژگيهايى كه دارد, دامنه عقل و آزادى را بسيار محدود مى كند. اجتهاد قياسى, به اين لحاظ كه دائما بر اصول ثابت شريعت; يعنى كتاب, سنت و اجماع استناد مى كند, وظيفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سياست محصور مى كند و در مقابل مسائل جديد ناشى از زمان و مكان موضع مى گيرد. قياس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سياسى بكند و طبعا نظام سياسى را به تناسب تحولات تاريخى باز سازى نمايد. بر عكس, محدود كردن عقل به تطبيق و تنفيذ احكام مصرح سياسى در ديگر مواردى كه فاقد احكامى از قرآن, سنت و اجماع است, از مهمترين كار و يژه هاى قياس در روش شناسى شافعى است كه گذشته گرايى و تصلب موجود در اين منظومه را بيشتر تقويت مى كند. شافعى در يك جمع بندى از روش شناسى ابتكارى خود و نيز دانش منبعث از آن مى نويسد;
((دانش[ و بنابراين دانش سياسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعيت از كتاب[ قرآن], و اگر حكمى در آن يافت نشود, سپس سنت پيامبر(ص), و اگر در سنت نيز حكمى پيدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع صحابه] كه احدى مخالف آن نمى شناسيم. پس اگر چيزى در منابع سه گانه فوق نبود با قياس بر اساس كتاب خدا, و سپس قياس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قياس بر قول عامه سلف[صحابه] كه هيچ كس مخالف آن نيست, به توليد دانش مى پردازيم. هيچ سخنى جز از طريق قياس روا و مجاز نيست, و هر گاه كسانيكه توانايى كاربرد قياس را دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است كه هر كسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل كند و نمى تواند از اجتهاد ديگران كه مخالف اجتهاد خود او است, تبعيت نمايد. ))(34)
فقره فوق, و ديگر مطالبى كه از شافعى آورديم, ماهيت دانش سياسى بر خاسته از روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى توليد دانش سياسى, مراحل هفتگانه و هرمى شكلى را ترسيم مى كند كه به ترتيب اعتبار, از كتاب خداوند شروع شده و به ضعيف ترين آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. اين مراحل هفتگانه عبارتند از:
به نظر شافعى, هر فقيه و دانشمندى كه صلاحيت صدور حكم و فتوا در سياست دارد, ناگزير است كه در پژوهش خود از خلال اين مراحل هفتگانه عبور نمايد. در غير اين صورت, حكم و فتواى او حجيت شرعى نخواهد داشت.(35) طبيعى است كه در اين روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مكان اهميت اندكى دارد, و با توجه به محدوديتهايى كه در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سياسى, اشاره كرديم, فقه سياسى اهل سنت عمدتا زير سلطه حيات صحابه قرار مى گيرد. به عبارت ديگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سياسى صحابه را از محدوديتهاى تاريخى و هرمنوتيكى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى سياسى مسلمانان در همه تاريخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطيع شرع, و بويژه ((اجماع صحابه)) در دانش سياسى مى كند. وآنگاه كه به نظريه قياس تمسك مى كند, از بنياد نسبت به وجه تاريخى زندگى سياسى دچار غفلت مى شود.
قياس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: 1ـ فرض يك علت يا معناى معقول در احكام سياسى كه عنصرى ثابت, غير تاريخى و تغييرناپذير در انسان و سياست است. 2ـ تإسيس يك حالت و مصداق ((اصلى)) كه در اينجا همان ((زندگى و تصميمات سياسى صحابه)) است. 3ـ تإسيس يك حالت يا مصداق ((فرعى)) كه در نظام شافعى ناظر به ((زندگى سياسى ديگر مسلمانان[ غير صحابه] در ديگر زمانها و مكانها)) است. 4ـ تطبيق و سرايت احكام و الگوى زندگى سياسى اصل بر فرع, و الزام بقيه مسلمانان بر تبعيت و اطاعت از جزئيات نظام سياسى صحابه بعنوان حكم شرعى, كه هر گونه سرپيچى از آن مستلزم عصيان شارع و حرام تلقى شده است. اين گونه سلوك فقهى براى داورى درباره احكام سياسى كه به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذكرى به ميان نيامده, نتايج مهمى در فقه سياسى اهل سنت ايجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به اين نتايج, طرح يك پرسش از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت اساسى دارد; منظومه شافعى كه منتهى به فقه سياسى گذشته گرا شده است, چه توجيه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به چه دليل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حكم نموده است؟ و چرا بايد تجربه سياسى صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاريخ جارى و سارى نمود؟ تفسير معرفت شناختى اين پرسش را از خلال انديشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى كنيم.
3ـ اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى
با توجه به آنچه گذشت, مى توان اين نكته را درك نمود كه چرا نظريه پردازى براى ((سياست)) در ميان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود. زيرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلكه ((قواعد روش)) براى انديشه سنى, اصول تفكر را در چهار چيز منحصر نمود; كتاب, سنت, اجماع و قياس. در قلمرو سياست, كه فاقد هرگونه نص صريح از كتاب و سنت است, اجماع و قياس دو اصل اساسى تلقى مى شوند كه ستون نظريه اهل سنت در خلافت را تشكيل مى دهند. بنابراين, گذشته سياسى اعتبار قانونى پيدا مى كند, و توجيه رويدادهاى كنونى نيازمند استمداد از تإويل تجارب گذشته مى گردد و فرايند باز سازى گذشته ضرورتى حياتى مى شود. متكلمان و فقيهان اهل سنت, اين بار, براى اثبات مشروعيت تاريخى خلافت, نه به رويدادهاى تاريخى به شيوه تاريخ نگارانه ابن قتيبه در ((الامامه و السياسه)),(36) بلكه به ((اجماع)) توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذيرش ابوبكر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشينى عمر توسط او; همچنانكه توانستند قضاياى خلافت را با مسائل شريعت, و در نتيجه, اكنون را با گذشته ((قياس)) كنند. و بدين سان, ((اجتهاد)) كه شافعى آن را عمدتا برابر و مرادف قياس قرار داد, كليد گشايش درهاى فرو بسته در سياست گرديد و از اين ميان رفتار صحابه و مواضع سياسى آنها در موقعيت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت كه تقليد از آن الزام شرعى يافت. ابوالحسن اشعرى, در استحكام مبانى كلامى اين منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(37)
ابوالحسن اشعرى (260ـ 324ه$.) نخستين و مهمترين متكلم سنى است كه گفتمان اهل سنت درباره سياست و امامت را تكميل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهميت ويژه اى دارد; نه تنها به اين خاطر كه اساس و بنيادى است كه نظريه سياسى اهل سنت بر پايه آرإ او استوار است, بلكه همچنين به اين دليل كه اشعرى وظيفه كلام سياسى را در قانون گذارى و تشريع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چيزى كه دانش سياسى اهل سنت را زندانى اين توجيه گذشته گرايانه نگه مى دارد و ماندگار مى كند, بگونه اى كه مردم براى حل مشكلات روزمره زندگى سياسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده مى كنند و در آن وارد مى شوند.
اشعرى كوشيد با پشتيبانى كلامى از دستاوردهايى كه از اصول چهار گانه شافعى در سياست امكان پذير شده است, مشروعيت دينى خلفاى راشدين را اثبات كند. او تنها به كتاب و سنت بسنده نمى كند, بلكه مى خواهد همه اصول اربعه را بسيج كند تا برصحت ((سياست گذشته)) و اصالت و مشروعيت آن گواهى دهد. بدين ترتيب, صاحب ((الابانه)) آن چه كه صاحب ((الرساله)) نياورده بود, تكميل كرد. وى بنيادهاى نظريه اهل سنت را در دانش سياسى استوار ساخت و مواضع سياسى پيشين آنان را با تكيه بر ((اصول)) شافعى نظريه مند نمود و كلام سياسى را تشريع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن معنى كرد.(38) اشعرى همه اين طرح عظيم را در قالب چهار مرحله استدلال كرد و به انجام رسانيد كه در سطور ذيل به اجمال اشاره مى كنيم:
1ـ تقدم نقل بر عقل
ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه, مهمترين اصل معرفت شناختى اشعرى است كه بر تمام كتاب ((الابانه عن اصول الديانه)) سايه انداخته است.(39) وى كه متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال يك تحرك فكرى, به عقايد سلفى گرايش پيدا كرد. اينكه اشعرى مطلقاپيرو مذهب اهل حديث شد يا بين اهل سنت و معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبير ابن خلدون راه ميانه را برگزيد, پرسشى است كه همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(40) اما آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت دارد, تلاش اشعرى در شكستن شوكت عقل گرايى در زندگى سياسى از طريق باز سازى و تإكيد بر اصول سلفى است كه بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع روش شناسى متكى بر عقل انسانى استوار است.(41)
اشعرى دانش سياسى را نه بر پايه استدلال عقلى, بلكه بر مبناى ((اتباع)) از نصوص دينى قرار مى دهد كه از مواجهه مستقيم و بدون هر گونه پيش زمينه فكرى به آن نصوص حاصل مى شود. به عبارت ديگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور كشف مضمون سياسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به اين طريق مى توان بر احكام درست شريعت و حلال و حرام آن در زندگى سياسى دست يافت.(42) اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به ديدگاه كلى خود مى نويسد:
((قولى كه بدان قائل هستيم, و ديانتى كه به آن تدين داريم, عبارت است از: تمسك به كتاب خدا, وسنت پيامبرمان(ص), و آنچه كه از بزرگان صحابه و تابعين و ائمه حديث روايت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ايم. و نيز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل... قائل است و بدان وسيله حق را آشكار و گمراهى را دفع كرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضيح داده است.))(43)
انديشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سياسى از نصوص, عموما در مقابل خرد گرايان جامعه اسلامى دوره ميانه طرح شده كه مشهورترين آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تإكيد داشتند. معتزله و نيز جناح عقل گراى مذهب شيعه, تفسيرى عقلى از امامت و سياست داشتند و با تكيه بر ملاك عقل, نه تنها عمل صحابه را مبنا و معيار سياست شرعى نمى دانستند, بلكه بسيارى از گفتارها و كردارهاى سياسى آنان را مورد انتقاد و ترديد قرار مى دادند.(44) دفاع ابوالحسن اشعرى از تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولويت و مشروعيت عمل صحابه, چونان مفسران كتاب و سنت در عرصه سياست بود. شيوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بيشتر, ابن تيميه (661ـ 728ه$) دنبال نمود.
ابن تيميه, براى اينكه از نفوذ عقل در زندگى سياسى مومنان براى هميشه جلوگيرى كند, به يك اصل اشاره مى كند كه براى اهل حديث اهميت فراوان دارد. او مى گويد: هيچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اينكه نسبت به پيغمبر اسلام(ص) ايمان جازم داشته باشد. ايمان جازم نيز چيزى است كه در آن هيچ قيد و شرطى نباشد. يعنى اگر كسى سخن پيغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذيرد كه بر خلاف عقل صريح نباشد; چنين شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(45) ابن تيميه در جاى ديگر, گامى فراتر مى رود و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى كه همانند اشعرى و شافعى, عمل صحابه را مفسر كتاب و سنت و بنابراين جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص مى نويسد:
((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از كتاب و سنت, هرگز معارض معقول بين و آشكار نيست. و هيچ چيز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اينكه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه كه حق بودنش معلوم است[ يعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چيزى از معقول واقع شود كه در آن ترديد و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانيت آن وجود دارد.
بلكه بعنوان يك قضيه عام و كلى مى گوئيم كه: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض با صريح معقول نيست تا اينكه بگوئيم عقل مقدم بر آن است يا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است, نه عقل, بلكه شبهات و خيالات است كه بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسير و تبيين شوند معلوم ميشوند كه شبهه سوفسطائى هستند و نه برهان عقلى.))(46)
ابن تيميه, چنانكه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سياسى را اصلا عقل نمى داند, بلكه او هام و خيالاتى مى شمارد كه جامه عقل پوشيده اند. ابن تيميه با استناد به شيوه احمدبن حنبل, كه اشعرى نيز همورا مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسير صحابه را مخالفت با كتاب و سنت, و بنابراين معارض با ((عقل سليم)) تلقى مى كند. به نظر او, اگر كسى بگويد كه صحابه در تإويل حتى يك نص از كتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشكارا با عموم صحابه و تابعين به نزاع بر خاسته است; زيرا آنان خود, گفته اند كه معناى درست نصوص را مى دانند. ابن تيميه, سپس, به سخن بعضى از صحابه كه مدعى بودند علت نزول و فلسفه تمام آيه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى كند و آنان را نمونه اى از جمع انبوه صحابه معرفى مى كند كه او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تيميه كه اكنون, مرجعيت صحابه و تقدم تفسير آنان بر ديگر تفسيرها را بر جسته نموده است, مى افزايد: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شيىء الا و علمه فى القرآن, ولكن علمنا قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چيزى سئوال نمى كنيم مگر آنكه علم آن در قرآن موجود است ولكن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن كوتاه و ناتوان است)).(47)
2ـ فعل انسان و مسئله ((كسب))
نظريه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سياسى, لاجرم داورى در ((افعال انسان)) را در مركز انديشه او قرار مى دهد. وى كه بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است كه همه افعال سياسى بندگان, مخلوق خداوند است و انسان در اين ميان هيچ نقشى جر اكتساب ندارد. بعبارت ديگر, فاعل حقيقى همه افعال سياسى, خداوند است و انسان تنها كسب كننده فعلى است كه خداوند آن را به دست اين انسان[ مثلا حاكم يك جامعه] ايجاد مى كند. مقصود از كسب نيز تعلق ((قدرت و اراده بندگان)) است به فعلى كه, در واقع, از جانب خداوند مقرر و ايجاد مى شود.(48)
اشعرى به رغم آزادى محدودى كه به اراده انسانها نسبت مى دهد, بيشتر به نظريه جبر در افعال سياسى معتقد است. اراده و مشيت الهى را, بدون هيچ قيد و شرط آن در زندگى سياسى, مطلق دانسته و مى گويد: خداوند حق دارد كه برخى از انسانها را زير سلطه برخى ديگر قرار دهد و از ميان آنان تنها برخى را كه ((مى خواهد)) مورد ملامت و تقبيح قرار دهد. بدين ترتيب, هرگز نمى توان نسبت به عدل و ظلم, يا صحت و سقم رفتار سياسى حاكمان داورى عقلى نمود زيرا كه مشروعيت افعال آنان نه در ذات فعل, بلكه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزيابى با ملاكهاى حسن و قبح انسانى نمى باشد.(49)
ابوالحسن اشعرى, به اين لحاظ كه افعال سياسى را ناشى از قدرت و استطاعت انسان نمى داند, ايمان را نيز صرفا مساوى تصديق و اقرار به خدا و رسول(ص) مى داند كه ربطى به عمل ندارد. و چون ارتكاب ظلم به عنوان يك فعل سياسى, موجب خروج از ايمان نميشود, عدالت و مشروعيت حاكم را به مقياس اعمال آنها نمى توان سنجيد.(50) چنين انديشه اى كه آزادى و مسئوليت سياسى انسان را تباه مى كند, در عين حال براى منظومه اشعرى در تإمين عدالت و مشروعيت صحابه, و بويژه خلافت قريش, اهميت زيادى دارد. و به رغم تناقضات و رفتارهاى غير قابل تعقل آنان, سلطه صحابه و قريش را بر تمام سر نوشت سياسى مسلمانان تعميم و سرايت مى دهد. به نظر او, همه صحابه رهبرانى هستند كه از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دين مبرا بوده و مورد ستايش خداوند و رسول(ص) مى باشند و به همين لحاظ الگوى عمل سياسى ديگران خواهند بود.(51) در سطور ذيل به تفصيل اين نظريه مى پردازيم.
3ـ عدالت صحابه
اهل سنت در تعريف صحابى اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى كه بسيار مورد توجه اشعرى است, صحابى پيامبر(ص) را شامل هر كسى از مسلمانان مى داند كه حداقل يكماه يا يك روز يا يك ساعت با پيامبر اسلام(ص) همنشين شده يا حتى لحظه اى او را ديده باشد. ليكن برخى ديگر مشاركت در حداقل يك جنگ (غزوه) يا مصاحبت يك ساله با حضرت رسول(ص) را شرط صحابى بودن مى دانند.(52)
به هر حال, همه اهل سنت بر عدالت صحابه تإكيد دارند و چنين مى انديشند كه خداوند و پيامبرش (ص) صحابه را تزكيه كرده و بر عدالت آنها گواهى داده اند و بنابراين, لازم است كه هر گونه اعمال و رفتار سياسى آنان را كه ممكن است منافى عدالت آنان تلقى شود, تإويل و توجيه نمود. اين انديشه كه مخالف مبناى معتزله و اماميه درباره صحابه است, بنياد تفكر اشعرى و از مقومات ساختارى براى فكر سياسى سنى محسوب مى شود. اشعرى باب چهاردهم ((الابانه)) را با اين عبارت شروع مى كند كه; ((خداوند بر مهاجرين و انصار, و سابقين در اسلام, و نيز اهل بيعت رضوان, ثنا و ستايش مى كند و قرآن در موارد بسيارى به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.))(53)
ابوالحسن اشعرى, سپس از ((اجماع)) همين جماعت كه مورد ستايش قرآن است, سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبكر و ديگر خلفاى اسلام حجت مىآورد و بطور كلى, مشروعيت خلافت اسلامى را تمهيد مى كند. وى در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهاى صحابه با يكديگر, به مفاد نظريه كسب استناد مى كند. طبق اين نظريه, اختلاف در افعال صحابه هر گز به عدالت آنان خدشه نمى زند; زيرا فعل سياسى صحابه نيز, همانند ديگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشيت خداوند بوده است; و از سوى ديگر, چون خداوند و پيامبر(ص) به حقانيت و بهشت صحابه شهادت داده اند, لاجرم بايد همه افعال و اجتهادهاى سياسى آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت ديگر مسلمانان از آنها حكم نمود. وى در پايان ((الابانه)) مى نويسد:
((و اما آنچه ميان على و زبير و عايشه رضى الله عنهم اجمعين گذشت از سر اجتهاد و تإويل بود و على امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پيامبر(ص) بر بهشت رفتن صحابه, حاكى از آن است كه همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستى بوده اند. و همچنين آنچه بين سيد ما على و معاويه رضى الله عنهما واقع و جريان يافت, همه از سر تإويل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غير قابل اتهام در دين هستند كه خدا و رسولش جميع آنان را ستايش نموده و ما را به تعبد در تعظيم و پيروى از آنان دستور داده و از عيب جويى و تنقيص احدى از آنان پرهيز داده اند.))(54)
اشعرى, با چنين استدلالى, صحابه را بهترين مردمانى مى داند كه خداوند براى مصاحبت پيامبرش(ص) برگزيده و لزوم ستايش و ولايت همه آنان را مقرر فرموده است. تإكيد بر عدالت صحابه و لزوم سكوت درباره مشاجرات موجود در بين آنان از اصول اعتقادى اشعرى محسوب مى شود.(55) پيشواى كلام سنى در تكميل منظومه فكرى و معرفت شناختى خود, به نظريه ديگرى تحت عنوان, ((تصويب)) اشاره مى كند كه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت بسيارى داشته و نقش مهمى در زندگى سياسى مسلمانان بر جاى گذاشته است. در ذيل, به اجمال, به اين نظريه نيز اشاره مى كنيم و آنگاه نتايج اين منظومه فكرى را در دانش و زندگى سياسى اهل سنت بررسى خواهيم كرد.
4ـ تصويب در اجتهاد
اشعرى و ديگر علماى اهل سنت, اجتهاد در علوم شرعى را از شرايط امامت در جامعه اسلامى مى دانند. و ابو حامد غزالى, هر چند, رتبه اجتهاد را ضرورى و اجتناب ناپذير در حاكم اسلامى نمى داند, اما بلحاظ اهميت اجتهاد در زندگى سياسى, مراجعه و پيروى حاكم از اجتهاد اهل علم را لازم مى داند.(56) بدين سان, هر گونه تعريف از قلمرو و ماهيت اجتهاد, نقشى مهم در ساختار و تمامى زندگى سياسى ايفإ مى كند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعيات, و از جمله سياست شرعى, اختلاف دارند; شيعيان قائل به خطاپذيرى احكام اجتهادى در سياست شرعى هستند و چنين مى انديشند كه خداوند در هر مسئله از مسائل سياست شرعى, تنها يك حكم دارد كه ممكن است اجتهاد مجتهدين مودى به آن باشد و يا به خطا رود. بر عكس, اهل سنت به ((تصويب)) در احكام سياست شرعى و عدم خطا پذيرى در اين احكام عقيده دارند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آرإ مجتهدين حكم دارد. و گويى كه قلمرو آرإ اجتهادى در سياست شرعى را بعهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدين است, مساوى حكم خداوند تلقى شده است.(57) به نظر مى رسد كه علت اختلاف نظر شيعه و سنى در اين باره, به عقل گرايى و اخذ عقل در مقدمات استنباط احكام سياسى در شيعه, و نيز طرد عقل از مبانى اجتهاد سنى بر مى گردد. ابوالحسن اشعرى, كه در سطور گذشته به ديدگاه او در كاستن از اهميت عقل در سياست شرعى اشاره كرديم, با تكيه بر تقدم نقل بر عقل, به تصويب آراى اجتهادى فقهإ و حاكمان مى پردازد و مى نويسد:
((هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نيز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نيست, بلكه به فروع احكام بر مى گردد.))(58)
سخن اشعرى, تعبيرى كلامى از ماهيت اجتهاد در روش شناسى شافعى است. وى نيز, چنانكه گذشت, به تصويب آراى اجتهادى در سياست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاى راشدين در تقسيم غنايم (به طور مساوى يا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) بويژه بر ضرورت اختلافات مجتهدين و در عين حال, حقانيت آرإ و اعمال همه آنان در زندگى سياسى تإكيد مى كند.(59)
اكنون, و بطور كلى, مى توان گفت كلام و قواعد معرفت شناختى اشعرى, توجيه و تفسير همان قواعد روش شناختى است كه شافعى در اصول فقه بكار بسته بود. به عبارت ديگر, هر چند زمان اشعرى بعد از شافعى است و بطور منطقى, معرفت شناسى مقدم بر روش شناسى است, اما تقدير چنان است كه همواره روش شناسى ها قبل از تإملات معرفت شناختى و منطق باز سازى شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاريخى ـ و نه منطقى ـ تقدم داشته باشند. اشعرى آراى اهل سنت را در باب امامت سامان داد و ((عقايد سلف)) را باز سازى نمود. بدين سان, قواعد اعتقادى اشعرى به توجيه كلامى همان روشى پرداخت كه شافعى يكصد سال قبل وضع كرده و به اجرإ گذاشته بود.(60)
از اين لحاظ, اهميت مكتب اشعرى از ديدگاه پژوهش حاضر در اين است كه اين مذهب, و بنيانگذار آن ابوالحسن اشعرى, موفق شد تا عمده تجارب تاريخى و تإملات نظرى جهان تسنن را در مجموعه اى منسجم از نظريه كلامى ـ فقهى جذب كند و آشتى دهد و بدين سان, خشت هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى كلامى خود درآورد. بنياد نظريه اشعرى بگونه اى بود كه به رغم حفظ جايگاهى اندك براى عقل در فقه سياسى, به ضرورت به جانب ((اهل حديث)) تمايل داشت. با تإسيس چنين مبنايى, تجارب تاريخى ـ سياسى صحابه و فقهاى سلف در حوزه ادله احكام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احكام سياسى گرديد; و نوعى از نظم سياسى را باز توليد كرد كه اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آينده به دستاوردها و نتايج اين نوع فقه سياسى مى پردازيم.
4ـ دستاوردها و نتايج
آنچه در اين مقاله گذشت, كوششى بود براى استقرإ و جمع آورى عناصر گفتمانى فقه سياسى اهل سنت, از خلال آراى شافعى و اشعرى, و به مثابه مجموعه اى گذشته گرا و منسجم. اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سياسى مذاهب زيادى داشتند و بايد هم چنين مى بود, اما بر خلاف منطق تكثيرگرايى فقهى, كه زاده عرف فقاهتى, و بعدها, نظريه ابوالحسن اشعرى بود, فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه كرد كه بازوان پر قدرت خلافت تمهيد نموده بود. تإثير قدرت سياسى در ساختار مفهومى فقه سياسى اهل سنت بيشتر و مستقيم تر از ديگر حوزه هاى فقهى بود.
در باره رابطه قدرت حاكم و دستگاههاى فقهى, مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله اين بررسى ها كتاب كوچكى است با عنوان ((نظره تاريخيه فى حدوث المذاهب الاربعه)) كه توسط احمد تيمور پاشا تإليف شده و نويسنده ((ادوار فقه)) آن را ترجمه و در همين كتاب منتشر كرده است.(61) محمود شهابى خود نيز مى نويسد:
((اگر كسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدى اطلاعى كامل به هم برساند ناگزير بايد بر اوضاع و احوال دستگاه حاكمه و بر طرز فكر و عمل و علاقه و ايمان كسى كه در رإس دستگاه قرار يافته و زمام حكومت بر دين و دنياى مردم را به دست گرفته اطلاع پيدا كند. اين آگاهى هر چه كامل تر و دقيق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى كه آن را پيش آمده بهتر و روشن تر به...علل بسط و قبض تفقه و عوامل پيشرفت يا وقفه و ركود, يا تإخر و سقوط, يا انحراف و قصور آن بيش تر آشنا و واقف مى گردد.))(62)
نويسنده, ((ادوار فقه)), به منظور توضيح بيش تر درباره تحولات فقه سنى, قسمت زيادى از جلد سوم كتاب را به تحولات خلافت اموى و عباسى اختصاص مى دهد. تتبع وسيع وى در معرفى سلسله ((فقيهان تابعى)) در مدينه, مكه, يمن, كوفه, شام, مصر, بصره, و خراسان نشان مى دهد كه در ابتداى پيدايش فقه, مذاهب فقهى اهل سنت بسيار متكثر بوده و تقريبا هر شهر و ديارى فقيه يا فقيهان صاحب مشربى داشته است. اما به تدريج, و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى, برخى از مذاهب در بلاد ديگر غلبه و گسترش يافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود, ديگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به كلى از ميان رفتند. علت غلبه و گسترش اين مذاهب, سازگارى با مشرب خلفا و بعدا سلاطين, و حمايت دولت از آنان بود. بعنوان مثال, مذهب حنفى به وسيله اينكه خلفاى عباسى قضات را از بين آنان انتخاب مى كردند بر همه بلاد اسلامى غلبه يافت. و توجه سلاطين ايوبى به مذهب شافعى موجب رواج اين مذهب در مصر, و نيز استيلاى تركان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش اين مذهب در عراق و ايران شد. عمده طريق استيلإ و استمرار مذاهب فقهى, نهاد قضاوت و شيخ الاسلامى بود كه اين دو نيز توسط خليفه يا سلطان تعيين و نصب مى شد.(63)
به هر حال, در شرايطى كه حيات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سياسى بود, تإملات فقه سياسى اهل سنت نيز, به ضرورت, سمت و سويى ويژه پيدا كرد كه توجيه اقتدار وجه غالب آن بود. ((فقه الخلافه)) به اين لحاظ كه با ساخت قدرت عجين شده است, با ديگر حوزه هاى فقه سنى تفاوت مهمى نيز دارد; حوزه هاى غير حكومتى فقه, نوعا, موضوع روشنى دارند و احكام مكلفين را بر محور يك ((مكلف فرضى)) و در شرايط گوناگون ارزيابى مى كنند و بنابراين, على الاصول غير تاريخى هستند; به عبارت ديگر, اصول و فروعى دارند و كار فقيه استقصإ و تطبيق است. اما در حوزه فقه سياسى وضعيت تا حدودى متفاوت است, براى توضيح اين تفاوت, از نزديك به ويژگيها و نتايج فقه سياسى اهل سنت مى پردازيم:
1ـ كژتابى و گزيده بينى در فقه سياسى
هر چند اهل سنت در قالب گفتمانى كه, در پيش عناصر و سيماى عمومى آن را باز نموديم, كوشش كرده اند فقه سياسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى كنند و از آن دوره اصولى جهت توضيح شرايط و اختصاصات خليفه, طريق عزل و... استنباط نمايند و بر مبناى آن اصول, تاريخ خلافت و بطور كلى نظام سياسى را مورد تطبيق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود كه حتى ميراث صحابه نيز مثله شده و گزيده و يكجانبه ديده شوند.
انديشمند سنى آنگاه كه به ارزيابى شرايط, شيوه استقرار و حدود اختيارات حاكم اسلامى مى پردازد به ناگزير به دوران صحابه استناد مى كند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانكه بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى كه در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو كتاب ((الاحكام السلطانيه)) تإليف ابن فرإ حنبلى (مرگ 458ه'.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (364ـ450ه'.) هستند كه در ميان اهل سنت شهرت به سزايى دارند. اين دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انتخاب و اختيار حل و عقد. 2) عهد و نصب از جانب حاكم قبل و 3)غلبه به سيف و سلاح.(64) هر چند ماوردى بدليل موقعيت زمانى و سلطه آل بويه كه احتمال مى رفت خليفه اى شيعى تعيين كنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئيس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طريق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قريش است و هر گاه تحقق امامت قريشى از راه بيعت امكان نداشت, امامت به غلبه و زور نيز مشروع و مجاز خواهد بود.(65) امام احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى نيز چنين نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در اين باره گفت:
((كسى كه به امامى از ائمه مسلمانان كه مردم, به هر جهت, اعم از رضايت يا غلبه, به خلافت او اقرار كرده و گرد او فراهم آمده اند عصيان كند, عصاى مسلمانان را شكسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت كرده و هر گاه چنين كسى در اين حالت بميرد به مرگ جاهليت از دنيا رفته است. جنگ و خروج عليه سلطان براى احدى از مردم جايز نيست و اگر كسى چنين كند, بدعت گرى است كه بر غير سنت و طريق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امير مومنان, بريا فاجر, لازم است. و نيز اطاعت از كسى كه به اجتماع و رضايت مردم, و يا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امير المومنين ناميده مى شود, واجب و لازم است.))(66)
در هر سه شيوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم اين ((استناد)) آن است كه هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بويژه دو شيوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخييرى قرار دارند و تبعيت از هر يك از آنها در زندگى سياسى مجاز و مشروع است. بدين سان, در شرايطى كه مشروعيت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پيدا كرده بود, تحقق هر يك از گونه هاى مشروعيت در عرصه عمل و زندگى سياسى, به ((شرايط امكان)) ويژه اى نياز داشت كه سلطهhegemony) ) تعيين كننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سياسى اهل سنت بلكه در بيرون از اين گفتمان و در روابط قدرت دوره ميانه نهفته بود. و از آن روى كه ساخت و روابط قدرت در اين دوره اساسا اقتدارى و غير دموكراتيك بود, دانش سياسى اهل سنت نيز در جهت يا جهاتى توسعه پيدا كرد كه مناسب با سيماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورايى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشيه رانده و تباه مى نمود.
فقه سياسى دوره ميانه, كمتر به الگوى اختيار و انتخاب خليفه توجه نمود و هر گز به سازو كارهاى كار بست شورى در زندگى سياسى نيانديشيد. بلكه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ايرانى, عمومابه دو شيوه ولايت عهدى و غلبه مسلحانه حاكم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرايطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنيادى بر تبار قرشى حاكم در جامعه اسلامى تإكيد داشت, اما چنين تإكيدى, به اين لحاظ كه با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغاير شده بود, به حاشيه رفته و نظام سياسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبيه فرو غلطيد. در اينجا, به اين دگرديسى, كه از نتايج گفتمان سياسى اهل سنت است, اشاره مى كنيم;
درباره شماره شرايط حاكم, در ميان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنين مى نمايد كه بيشتر اين شروط از ويژگيهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دين, كفايت سياسى ـ نظامى, و نيز, داشتن صفات مورد رعايت در قاضى را از شرايط اساسى حاكم اسلامى بر مى شمارد.(67) ابوالحسن ماوردى شمار اين شرايط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبير سياسى, شجاعت و شوكت, و نسب قريشى را شروط هفتگانه امامت بايد شمرد.(68) غزالى سه شرط ديگر اضافه مى كند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نيز, جنسيت و مرد بودن را نيز از شرايط حاكم در جامعه اسلامى مى داند.(69)
فقه سياسى اهل سنت چنين مى انديشيد كه در صورت رعايت شرايط فوق, هر يك از شيوه هاى سه گانه استقرار حاكم, اعم از انتخاب, استخلاف يا ولايت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(70) اما به موازات اقتدارگرايى منبعث از ساخت قدرت كه در دوره ميانه رواج داشت, شيوه انتخاب خليفه نيز تفسيرى اقتدارى پيدا كرد. و باكژتابى و گزيده بينى ناشى از اين وضعيت, عناصر مردم گرايانه نصوص دينى در سايه قرار گرفت و بدين سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سياسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحكام السلطانيه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضيح مى دهد كه تفاوتى با استخلاف يا ولايت عهدى ندارد. وى با استناد به روايتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى كند كه انتخاب خليفه حتى توسط يك نفر نيز تحقق مى يابد.(71) ماوردى, بر عكس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) كه بر خاسته از اصول فقه شافعى و كلام اشعرى است, به تفصيل در الگوى استخلاف و بويژه مشروعيت ولايت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدين ترتيب, به توصيف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد كه با تحول در سنن ايرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.
اين تحول و انقلاب, البته نتايج مهمى داشت و بتدريج موجب عريان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآميز آن گرديد. غزالى (505ـ 450ه$.) با توجه به لزوم شوكت و قدرت حاكم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى كند و به التزام و تقليد حاكم از علما كفايت مى كند.(72) ابن خلدون (808ـ 732ه$) در ادله نسب قرشى ترديد كرده و سرانجام قرشى بودن حاكم را نه شرط فرا تاريخى, بلكه ناشى از ضرورت زمان و تمركز عصبيت در قريش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرايط زمانه خود كه عصبيت قريش فروكش نموده, مى نويسد:
((اما اكنون چنان شرايطى موجود نيست و به همين علت در اين روزگار امر خلافت و امامت در هر كشور و ناحيه اى به كسى تعلق مى يابد كه در كشور خود داراى عصبيت نيرومندى باشد و ديگر عصبيتها را زير تسلط و سيطره خود در آورد. و اگر به حكمت و سرخدا در امر خلافت بنگريم از اين برتر نمى يابيم. زيرا او, سبحانه, خليفه را جانشين خود قرار مى دهد تا به كار بندگانش عنايت كند و آنان را به مصالحى كه دارند رهبرى نمايد و از زيانها و تباهى هايى كه ممكن است دامنگير آنان گردد برهاند. و پيداست كه خدا در اين امر مهم كسى را مخاطب قرار مى دهد كه واجد شرط يعنى عصبيت نيرومند باشد و هرگز كسى را كه ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(73)
ابن خلدون در اين فقره, همچنين, چشم انداز اشعرى و جبريگرانه خود را نيز كه بنياد ((سلطنت اسلامى)) را تشكيل مى دهد و در فصل پنجم اين نوشته به تفصيل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس اين انديشه, سلطه سياسى تقديرى الهى است كه به تبع عصبيت و برمدار آن دست بدست مى گردد. انديشه سنى, درباره عدالت حاكم نيز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و يا ملازمه اخذ عدالت با امكان تعطيل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاكم اسلامى رضايت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نويسنده ((بدايع السلك فى طبايع الملك)) در تفسير اين موضع از گفتمان سنى مى افزايد:
((و حاصل سخن اينكه عدالت سلطان از اوصاف مكمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حكمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. اين امر در علم و اجتهاد سلطان نيز جارى است. زيرا,...چنانكه در قاعده ((ماضاق الشيى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تكميل كننده اين است كه در تعارض با اصل وجود شيى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چيز مى گردند.))(74)
فقه سياسى اهل سنت, با گسترش انديشه فوق كه بر حضور عريان و استيلايى قدرت تإكيد داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبيعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاكمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روايتى از پيامبر(ص) كه از طريق ابو هريره نقل شده است, از آمدن حاكمان نيك و فاجر در تاريخ و آينده اسلام خبر مى دهد كه وظيفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(75)
به هر حال, با طرح اين انديشه كه ((حاكم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گيرد, اطاعت فرد از حاكم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنين شرايطى كه فقه سياسى سنى علاوه بر ميراث قبيله اى, در چار چوب سنت سياسى ايرانيان ماهيتى اقتدارى پيدا كرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعيت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منكر, اتكإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصيحت حاكمان, بى آنكه جايى در دانش سياسى دوره ميانه داشته باشند به زايده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سياست پيشه گان بدل شد.
فقه سياسى, در حاليكه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرايط خاصى از ((امكان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ايجاد شده, بناگزير چنان نظام فقه ـ فكرى را تنظيم نمود كه وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) كه از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبيين, توجيه و باز توليد اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. اين در حالى است كه در عمل, مسئله كاملا بر عكس بود; به عبارت ديگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) كه فقه سياسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سياسى صحابه الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفكران اين دوره تحت تإثير معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره ميانه, به گزينش نصوص و تفسير دولت پيامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و ميراث سياسى اسلام را مثله شده و گزيده ديدند. نتيجه قهرى اين كژتابى تصويب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سياسى و منظومه معرفتى است كه نه در ((منطق باز سازى شده)), بلكه در منطق عينى و واقعى خود, آميزه اى از نظام عرب تبار قبيله و نيز سلطنت ايرانى است. بطور خلاصه, فقه سياسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره ميانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعيتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد كه بى آنكه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سايه افكند و به باز توليد اقتدار در پاره اى بلند از تاريخ اسلام پرداخت, در سطور ذيل به برخى از اين نتايج و پيامدها اشاره مى كنيم.
اجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى كه دارد, مهمترين منبع دانش سياسى تلقى شده است. فقه سياسى اهل سنت, چنانكه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص قرآن, و نيز سنت پيامبر(ص) كه مفسر كتاب است, كمتر سخن صريح درباب سياست دارند. روش شناسى شافعى, براى تفصيل اين اجمال, و به سخن در آوردن و آشكار كردن ناگفته هاى آنها, به اجماع, بويژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به آيه 115 سوره نسإ(و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المومنين, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصيرا) به حجيت و مشروعيت اصل اجماع ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوايل ـ در سياست شرعى حكم مى كند, و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در ديگر زمانها, تقدم و اولويت مى دهد.(27) عبدالسلام محمد الشريف در تحليل رإى شافعى در اين باره مى نويسد:
((اجماع از منابع اصلى... و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراين,... هر گاه در واقعه خاصى[ از جمله سياست] حكمى اجماعى بويژه در عصر صحابه يافت شود, همان حكم با محل اجماع كه مورد عنايت و مبتلا به آنان هم بوده تطبيق داده مى شود. و چنانكه شافعى مى گويد, اجماع صحابه ناشى از قياس يا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود زيرا آنان هر گاه اجتهاد مى كردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسيدند.
بدين سان, هر جا كه حكمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبيل مومنان است.))(28)
فقره فوق, تمام انديشه شافعى در مرجعيت اجماع صحابه در سياست شرعى دوره ميانه را نشان مى دهد. وى چنانكه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و...ديدگاههايشان براى ما شايسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(29) به نظر شافعى, رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه كه خود منشإ اختلاف است, بلكه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نيز شناخت بى واسطه از حضرت رسول(ص), ناشى شده است. بنابراين, اجماع كه مفسر اصول و كليات كتاب و سنت در دانش سياسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدينه و اندكى پس از آن (40ـ 11ه$) را شامل مى شود كه تماما براى مسلمانان متإخر حجيت شرعى دارند. اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلكه بر اساس نص استوار است; بعضى از اين اجماعات مفسر نصوصى هستند كه لفظ و منطوق آن نيز به ما رسيده است, و برخى ديگر مفسر نصوص مسكوت هستند كه منطوق آنها از ما غايب است ولى محتوى و مضمون آنها براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنكه نيازى به انتقال اين مستندات به متإخرين باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(30)
روش شناسى شافعى, با مقدمات فوق, عمل صحابه را از موقعيت اجتماعى ـ تاريخى آن جدا نموده و با لغو تاريخيت فهم صحابه, اجماع صحابه را به نص دين كه معنى و دلالت ثابت و فرا تاريخى دارد تحويل نمود. اجماع صحابه نيز نه تنها همپايه سنت گرديد, بلكه عين آن تلقى شد. با اين تفاوت كه سنت پيامبر(ص) احاديث و رواياتى است كه از خود پيامبر(ص) نقل شده است, ولى اجماع صحابه حكايت غير مسموع و مسكوت مانده همان سنت است كه در گفتار و كردار صحابه آشكار شده است. و به اين لحاظ كه اجماع مشروعيت مستقل دارد, مسكوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجيت آن براى متإخرين نمى كاهد.(31)
شافعى از يكسوى, اجماع را در دل سنت قرار مى دهد و طبعا مفهوم سنت را تا عرفها و عادات و تقليدهاى سياسى صحابه از فرهنگ سياسى ايران و روم گسترش مى بخشد و از طرف ديگر, با حذف تاريخيت عمل صحابه, ابعاد زمانى و اقليمى اجماع را تباه مى سازد. عمل صحابه و نظم سياسى مبتنى بر روابط قدرت در مدينه را كه خود محصول سلطه قريش و احتجاج ها و منافع متعارض بود, الگوى زندگى سياسى آيندگان قرار مى دهد. جوهر اجماع كه شافعى تإسيس مى كند, فاعليت تاريخ يا ((گذشته)) در فقه سياسى است و موجب مرجعيت الزامى نسلى بر ديگر نسل ها است كه مرجعيت صحابه را بر ديگر مسلمانان, در زمانها و مكانهاى مختلف تحميل مى كند. در اين روش شناسى, مادام كه حكمى از صحابه در زندگى سياسى وجود دارد, هرگز نمى توان به اجتهاد و تإويل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع هاى زيادى در امور سياسى, از شيوه هاى تعيين خليفه تا نظام مالى و ادارى جامعه داشته اند, فقه سياسى دوره ميانه لاجرم بايد تمام توصيه ها و راحلهاى مسائل خود را از درون همين اجماع ها جستجو كند و با وجود آنها مجالى براى قياس و اجتهاد نخواهد بود.(32)
4ـ قياس / اجتهاد
شافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قياس مى داند; يعنى الحاق احكام تصريح نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احكام صريح و آشكارى كه شبيه يا نزديك به علت آنها هستند. بدين ترتيب, هر چند قياس چهارمين منبع سياست شرعى در نظر شافعى است, اما با سه منبع پيشين تفاوت جوهرى دارد. در حاليكه سه منبع فوق, قلمرو احكام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات كننده احكام سياسى هستند, قياس منحصر در اكتشاف احكامى است كه گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند. قياس ناظر به احكام ظاهرى و خطاپذير است كه شافعى آن را ((حكم بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احكام ناشى از سه منبع پيشين را ((حكم با احاطه)) معرفى مى كند.(33)
قياس در انديشه شافعى, هر چند پايه اجتهاد اهل سنت در احكام معقول و غير عبادى است, اما به لحاظ ويژگيهايى كه دارد, دامنه عقل و آزادى را بسيار محدود مى كند. اجتهاد قياسى, به اين لحاظ كه دائما بر اصول ثابت شريعت; يعنى كتاب, سنت و اجماع استناد مى كند, وظيفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سياست محصور مى كند و در مقابل مسائل جديد ناشى از زمان و مكان موضع مى گيرد. قياس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سياسى بكند و طبعا نظام سياسى را به تناسب تحولات تاريخى باز سازى نمايد. بر عكس, محدود كردن عقل به تطبيق و تنفيذ احكام مصرح سياسى در ديگر مواردى كه فاقد احكامى از قرآن, سنت و اجماع است, از مهمترين كار و يژه هاى قياس در روش شناسى شافعى است كه گذشته گرايى و تصلب موجود در اين منظومه را بيشتر تقويت مى كند. شافعى در يك جمع بندى از روش شناسى ابتكارى خود و نيز دانش منبعث از آن مى نويسد;
((دانش[ و بنابراين دانش سياسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعيت از كتاب[ قرآن], و اگر حكمى در آن يافت نشود, سپس سنت پيامبر(ص), و اگر در سنت نيز حكمى پيدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع صحابه] كه احدى مخالف آن نمى شناسيم. پس اگر چيزى در منابع سه گانه فوق نبود با قياس بر اساس كتاب خدا, و سپس قياس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قياس بر قول عامه سلف[صحابه] كه هيچ كس مخالف آن نيست, به توليد دانش مى پردازيم. هيچ سخنى جز از طريق قياس روا و مجاز نيست, و هر گاه كسانيكه توانايى كاربرد قياس را دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است كه هر كسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل كند و نمى تواند از اجتهاد ديگران كه مخالف اجتهاد خود او است, تبعيت نمايد. ))(34)
فقره فوق, و ديگر مطالبى كه از شافعى آورديم, ماهيت دانش سياسى بر خاسته از روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى توليد دانش سياسى, مراحل هفتگانه و هرمى شكلى را ترسيم مى كند كه به ترتيب اعتبار, از كتاب خداوند شروع شده و به ضعيف ترين آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. اين مراحل هفتگانه عبارتند از:
به نظر شافعى, هر فقيه و دانشمندى كه صلاحيت صدور حكم و فتوا در سياست دارد, ناگزير است كه در پژوهش خود از خلال اين مراحل هفتگانه عبور نمايد. در غير اين صورت, حكم و فتواى او حجيت شرعى نخواهد داشت.(35) طبيعى است كه در اين روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مكان اهميت اندكى دارد, و با توجه به محدوديتهايى كه در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سياسى, اشاره كرديم, فقه سياسى اهل سنت عمدتا زير سلطه حيات صحابه قرار مى گيرد. به عبارت ديگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سياسى صحابه را از محدوديتهاى تاريخى و هرمنوتيكى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى سياسى مسلمانان در همه تاريخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطيع شرع, و بويژه ((اجماع صحابه)) در دانش سياسى مى كند. وآنگاه كه به نظريه قياس تمسك مى كند, از بنياد نسبت به وجه تاريخى زندگى سياسى دچار غفلت مى شود.
قياس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: 1ـ فرض يك علت يا معناى معقول در احكام سياسى كه عنصرى ثابت, غير تاريخى و تغييرناپذير در انسان و سياست است. 2ـ تإسيس يك حالت و مصداق ((اصلى)) كه در اينجا همان ((زندگى و تصميمات سياسى صحابه)) است. 3ـ تإسيس يك حالت يا مصداق ((فرعى)) كه در نظام شافعى ناظر به ((زندگى سياسى ديگر مسلمانان[ غير صحابه] در ديگر زمانها و مكانها)) است. 4ـ تطبيق و سرايت احكام و الگوى زندگى سياسى اصل بر فرع, و الزام بقيه مسلمانان بر تبعيت و اطاعت از جزئيات نظام سياسى صحابه بعنوان حكم شرعى, كه هر گونه سرپيچى از آن مستلزم عصيان شارع و حرام تلقى شده است. اين گونه سلوك فقهى براى داورى درباره احكام سياسى كه به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذكرى به ميان نيامده, نتايج مهمى در فقه سياسى اهل سنت ايجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به اين نتايج, طرح يك پرسش از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت اساسى دارد; منظومه شافعى كه منتهى به فقه سياسى گذشته گرا شده است, چه توجيه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به چه دليل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حكم نموده است؟ و چرا بايد تجربه سياسى صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاريخ جارى و سارى نمود؟ تفسير معرفت شناختى اين پرسش را از خلال انديشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى كنيم.
3ـ اشعرى; مبانى كلامى دانش سياسى
با توجه به آنچه گذشت, مى توان اين نكته را درك نمود كه چرا نظريه پردازى براى ((سياست)) در ميان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود. زيرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلكه ((قواعد روش)) براى انديشه سنى, اصول تفكر را در چهار چيز منحصر نمود; كتاب, سنت, اجماع و قياس. در قلمرو سياست, كه فاقد هرگونه نص صريح از كتاب و سنت است, اجماع و قياس دو اصل اساسى تلقى مى شوند كه ستون نظريه اهل سنت در خلافت را تشكيل مى دهند. بنابراين, گذشته سياسى اعتبار قانونى پيدا مى كند, و توجيه رويدادهاى كنونى نيازمند استمداد از تإويل تجارب گذشته مى گردد و فرايند باز سازى گذشته ضرورتى حياتى مى شود. متكلمان و فقيهان اهل سنت, اين بار, براى اثبات مشروعيت تاريخى خلافت, نه به رويدادهاى تاريخى به شيوه تاريخ نگارانه ابن قتيبه در ((الامامه و السياسه)),(36) بلكه به ((اجماع)) توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذيرش ابوبكر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشينى عمر توسط او; همچنانكه توانستند قضاياى خلافت را با مسائل شريعت, و در نتيجه, اكنون را با گذشته ((قياس)) كنند. و بدين سان, ((اجتهاد)) كه شافعى آن را عمدتا برابر و مرادف قياس قرار داد, كليد گشايش درهاى فرو بسته در سياست گرديد و از اين ميان رفتار صحابه و مواضع سياسى آنها در موقعيت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت كه تقليد از آن الزام شرعى يافت. ابوالحسن اشعرى, در استحكام مبانى كلامى اين منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(37)
ابوالحسن اشعرى (260ـ 324ه$.) نخستين و مهمترين متكلم سنى است كه گفتمان اهل سنت درباره سياست و امامت را تكميل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهميت ويژه اى دارد; نه تنها به اين خاطر كه اساس و بنيادى است كه نظريه سياسى اهل سنت بر پايه آرإ او استوار است, بلكه همچنين به اين دليل كه اشعرى وظيفه كلام سياسى را در قانون گذارى و تشريع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چيزى كه دانش سياسى اهل سنت را زندانى اين توجيه گذشته گرايانه نگه مى دارد و ماندگار مى كند, بگونه اى كه مردم براى حل مشكلات روزمره زندگى سياسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده مى كنند و در آن وارد مى شوند.
اشعرى كوشيد با پشتيبانى كلامى از دستاوردهايى كه از اصول چهار گانه شافعى در سياست امكان پذير شده است, مشروعيت دينى خلفاى راشدين را اثبات كند. او تنها به كتاب و سنت بسنده نمى كند, بلكه مى خواهد همه اصول اربعه را بسيج كند تا برصحت ((سياست گذشته)) و اصالت و مشروعيت آن گواهى دهد. بدين ترتيب, صاحب ((الابانه)) آن چه كه صاحب ((الرساله)) نياورده بود, تكميل كرد. وى بنيادهاى نظريه اهل سنت را در دانش سياسى استوار ساخت و مواضع سياسى پيشين آنان را با تكيه بر ((اصول)) شافعى نظريه مند نمود و كلام سياسى را تشريع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن معنى كرد.(38) اشعرى همه اين طرح عظيم را در قالب چهار مرحله استدلال كرد و به انجام رسانيد كه در سطور ذيل به اجمال اشاره مى كنيم:
1ـ تقدم نقل بر عقل
ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه, مهمترين اصل معرفت شناختى اشعرى است كه بر تمام كتاب ((الابانه عن اصول الديانه)) سايه انداخته است.(39) وى كه متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال يك تحرك فكرى, به عقايد سلفى گرايش پيدا كرد. اينكه اشعرى مطلقاپيرو مذهب اهل حديث شد يا بين اهل سنت و معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبير ابن خلدون راه ميانه را برگزيد, پرسشى است كه همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(40) اما آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت دارد, تلاش اشعرى در شكستن شوكت عقل گرايى در زندگى سياسى از طريق باز سازى و تإكيد بر اصول سلفى است كه بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع روش شناسى متكى بر عقل انسانى استوار است.(41)
اشعرى دانش سياسى را نه بر پايه استدلال عقلى, بلكه بر مبناى ((اتباع)) از نصوص دينى قرار مى دهد كه از مواجهه مستقيم و بدون هر گونه پيش زمينه فكرى به آن نصوص حاصل مى شود. به عبارت ديگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور كشف مضمون سياسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به اين طريق مى توان بر احكام درست شريعت و حلال و حرام آن در زندگى سياسى دست يافت.(42) اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به ديدگاه كلى خود مى نويسد:
((قولى كه بدان قائل هستيم, و ديانتى كه به آن تدين داريم, عبارت است از: تمسك به كتاب خدا, وسنت پيامبرمان(ص), و آنچه كه از بزرگان صحابه و تابعين و ائمه حديث روايت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ايم. و نيز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل... قائل است و بدان وسيله حق را آشكار و گمراهى را دفع كرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضيح داده است.))(43)
انديشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سياسى از نصوص, عموما در مقابل خرد گرايان جامعه اسلامى دوره ميانه طرح شده كه مشهورترين آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تإكيد داشتند. معتزله و نيز جناح عقل گراى مذهب شيعه, تفسيرى عقلى از امامت و سياست داشتند و با تكيه بر ملاك عقل, نه تنها عمل صحابه را مبنا و معيار سياست شرعى نمى دانستند, بلكه بسيارى از گفتارها و كردارهاى سياسى آنان را مورد انتقاد و ترديد قرار مى دادند.(44) دفاع ابوالحسن اشعرى از تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولويت و مشروعيت عمل صحابه, چونان مفسران كتاب و سنت در عرصه سياست بود. شيوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بيشتر, ابن تيميه (661ـ 728ه$) دنبال نمود.
ابن تيميه, براى اينكه از نفوذ عقل در زندگى سياسى مومنان براى هميشه جلوگيرى كند, به يك اصل اشاره مى كند كه براى اهل حديث اهميت فراوان دارد. او مى گويد: هيچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اينكه نسبت به پيغمبر اسلام(ص) ايمان جازم داشته باشد. ايمان جازم نيز چيزى است كه در آن هيچ قيد و شرطى نباشد. يعنى اگر كسى سخن پيغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذيرد كه بر خلاف عقل صريح نباشد; چنين شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(45) ابن تيميه در جاى ديگر, گامى فراتر مى رود و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى كه همانند اشعرى و شافعى, عمل صحابه را مفسر كتاب و سنت و بنابراين جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص مى نويسد:
((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از كتاب و سنت, هرگز معارض معقول بين و آشكار نيست. و هيچ چيز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اينكه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه كه حق بودنش معلوم است[ يعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چيزى از معقول واقع شود كه در آن ترديد و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانيت آن وجود دارد.
بلكه بعنوان يك قضيه عام و كلى مى گوئيم كه: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض با صريح معقول نيست تا اينكه بگوئيم عقل مقدم بر آن است يا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است, نه عقل, بلكه شبهات و خيالات است كه بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسير و تبيين شوند معلوم ميشوند كه شبهه سوفسطائى هستند و نه برهان عقلى.))(46)
ابن تيميه, چنانكه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سياسى را اصلا عقل نمى داند, بلكه او هام و خيالاتى مى شمارد كه جامه عقل پوشيده اند. ابن تيميه با استناد به شيوه احمدبن حنبل, كه اشعرى نيز همورا مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسير صحابه را مخالفت با كتاب و سنت, و بنابراين معارض با ((عقل سليم)) تلقى مى كند. به نظر او, اگر كسى بگويد كه صحابه در تإويل حتى يك نص از كتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشكارا با عموم صحابه و تابعين به نزاع بر خاسته است; زيرا آنان خود, گفته اند كه معناى درست نصوص را مى دانند. ابن تيميه, سپس, به سخن بعضى از صحابه كه مدعى بودند علت نزول و فلسفه تمام آيه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى كند و آنان را نمونه اى از جمع انبوه صحابه معرفى مى كند كه او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تيميه كه اكنون, مرجعيت صحابه و تقدم تفسير آنان بر ديگر تفسيرها را بر جسته نموده است, مى افزايد: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شيىء الا و علمه فى القرآن, ولكن علمنا قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چيزى سئوال نمى كنيم مگر آنكه علم آن در قرآن موجود است ولكن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن كوتاه و ناتوان است)).(47)
2ـ فعل انسان و مسئله ((كسب))
نظريه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سياسى, لاجرم داورى در ((افعال انسان)) را در مركز انديشه او قرار مى دهد. وى كه بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است كه همه افعال سياسى بندگان, مخلوق خداوند است و انسان در اين ميان هيچ نقشى جر اكتساب ندارد. بعبارت ديگر, فاعل حقيقى همه افعال سياسى, خداوند است و انسان تنها كسب كننده فعلى است كه خداوند آن را به دست اين انسان[ مثلا حاكم يك جامعه] ايجاد مى كند. مقصود از كسب نيز تعلق ((قدرت و اراده بندگان)) است به فعلى كه, در واقع, از جانب خداوند مقرر و ايجاد مى شود.(48)
اشعرى به رغم آزادى محدودى كه به اراده انسانها نسبت مى دهد, بيشتر به نظريه جبر در افعال سياسى معتقد است. اراده و مشيت الهى را, بدون هيچ قيد و شرط آن در زندگى سياسى, مطلق دانسته و مى گويد: خداوند حق دارد كه برخى از انسانها را زير سلطه برخى ديگر قرار دهد و از ميان آنان تنها برخى را كه ((مى خواهد)) مورد ملامت و تقبيح قرار دهد. بدين ترتيب, هرگز نمى توان نسبت به عدل و ظلم, يا صحت و سقم رفتار سياسى حاكمان داورى عقلى نمود زيرا كه مشروعيت افعال آنان نه در ذات فعل, بلكه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزيابى با ملاكهاى حسن و قبح انسانى نمى باشد.(49)
ابوالحسن اشعرى, به اين لحاظ كه افعال سياسى را ناشى از قدرت و استطاعت انسان نمى داند, ايمان را نيز صرفا مساوى تصديق و اقرار به خدا و رسول(ص) مى داند كه ربطى به عمل ندارد. و چون ارتكاب ظلم به عنوان يك فعل سياسى, موجب خروج از ايمان نميشود, عدالت و مشروعيت حاكم را به مقياس اعمال آنها نمى توان سنجيد.(50) چنين انديشه اى كه آزادى و مسئوليت سياسى انسان را تباه مى كند, در عين حال براى منظومه اشعرى در تإمين عدالت و مشروعيت صحابه, و بويژه خلافت قريش, اهميت زيادى دارد. و به رغم تناقضات و رفتارهاى غير قابل تعقل آنان, سلطه صحابه و قريش را بر تمام سر نوشت سياسى مسلمانان تعميم و سرايت مى دهد. به نظر او, همه صحابه رهبرانى هستند كه از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دين مبرا بوده و مورد ستايش خداوند و رسول(ص) مى باشند و به همين لحاظ الگوى عمل سياسى ديگران خواهند بود.(51) در سطور ذيل به تفصيل اين نظريه مى پردازيم.
3ـ عدالت صحابه
اهل سنت در تعريف صحابى اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى كه بسيار مورد توجه اشعرى است, صحابى پيامبر(ص) را شامل هر كسى از مسلمانان مى داند كه حداقل يكماه يا يك روز يا يك ساعت با پيامبر اسلام(ص) همنشين شده يا حتى لحظه اى او را ديده باشد. ليكن برخى ديگر مشاركت در حداقل يك جنگ (غزوه) يا مصاحبت يك ساله با حضرت رسول(ص) را شرط صحابى بودن مى دانند.(52)
به هر حال, همه اهل سنت بر عدالت صحابه تإكيد دارند و چنين مى انديشند كه خداوند و پيامبرش (ص) صحابه را تزكيه كرده و بر عدالت آنها گواهى داده اند و بنابراين, لازم است كه هر گونه اعمال و رفتار سياسى آنان را كه ممكن است منافى عدالت آنان تلقى شود, تإويل و توجيه نمود. اين انديشه كه مخالف مبناى معتزله و اماميه درباره صحابه است, بنياد تفكر اشعرى و از مقومات ساختارى براى فكر سياسى سنى محسوب مى شود. اشعرى باب چهاردهم ((الابانه)) را با اين عبارت شروع مى كند كه; ((خداوند بر مهاجرين و انصار, و سابقين در اسلام, و نيز اهل بيعت رضوان, ثنا و ستايش مى كند و قرآن در موارد بسيارى به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.))(53)
ابوالحسن اشعرى, سپس از ((اجماع)) همين جماعت كه مورد ستايش قرآن است, سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبكر و ديگر خلفاى اسلام حجت مىآورد و بطور كلى, مشروعيت خلافت اسلامى را تمهيد مى كند. وى در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهاى صحابه با يكديگر, به مفاد نظريه كسب استناد مى كند. طبق اين نظريه, اختلاف در افعال صحابه هر گز به عدالت آنان خدشه نمى زند; زيرا فعل سياسى صحابه نيز, همانند ديگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشيت خداوند بوده است; و از سوى ديگر, چون خداوند و پيامبر(ص) به حقانيت و بهشت صحابه شهادت داده اند, لاجرم بايد همه افعال و اجتهادهاى سياسى آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت ديگر مسلمانان از آنها حكم نمود. وى در پايان ((الابانه)) مى نويسد:
((و اما آنچه ميان على و زبير و عايشه رضى الله عنهم اجمعين گذشت از سر اجتهاد و تإويل بود و على امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پيامبر(ص) بر بهشت رفتن صحابه, حاكى از آن است كه همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستى بوده اند. و همچنين آنچه بين سيد ما على و معاويه رضى الله عنهما واقع و جريان يافت, همه از سر تإويل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غير قابل اتهام در دين هستند كه خدا و رسولش جميع آنان را ستايش نموده و ما را به تعبد در تعظيم و پيروى از آنان دستور داده و از عيب جويى و تنقيص احدى از آنان پرهيز داده اند.))(54)
اشعرى, با چنين استدلالى, صحابه را بهترين مردمانى مى داند كه خداوند براى مصاحبت پيامبرش(ص) برگزيده و لزوم ستايش و ولايت همه آنان را مقرر فرموده است. تإكيد بر عدالت صحابه و لزوم سكوت درباره مشاجرات موجود در بين آنان از اصول اعتقادى اشعرى محسوب مى شود.(55) پيشواى كلام سنى در تكميل منظومه فكرى و معرفت شناختى خود, به نظريه ديگرى تحت عنوان, ((تصويب)) اشاره مى كند كه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت بسيارى داشته و نقش مهمى در زندگى سياسى مسلمانان بر جاى گذاشته است. در ذيل, به اجمال, به اين نظريه نيز اشاره مى كنيم و آنگاه نتايج اين منظومه فكرى را در دانش و زندگى سياسى اهل سنت بررسى خواهيم كرد.
4ـ تصويب در اجتهاد
اشعرى و ديگر علماى اهل سنت, اجتهاد در علوم شرعى را از شرايط امامت در جامعه اسلامى مى دانند. و ابو حامد غزالى, هر چند, رتبه اجتهاد را ضرورى و اجتناب ناپذير در حاكم اسلامى نمى داند, اما بلحاظ اهميت اجتهاد در زندگى سياسى, مراجعه و پيروى حاكم از اجتهاد اهل علم را لازم مى داند.(56) بدين سان, هر گونه تعريف از قلمرو و ماهيت اجتهاد, نقشى مهم در ساختار و تمامى زندگى سياسى ايفإ مى كند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعيات, و از جمله سياست شرعى, اختلاف دارند; شيعيان قائل به خطاپذيرى احكام اجتهادى در سياست شرعى هستند و چنين مى انديشند كه خداوند در هر مسئله از مسائل سياست شرعى, تنها يك حكم دارد كه ممكن است اجتهاد مجتهدين مودى به آن باشد و يا به خطا رود. بر عكس, اهل سنت به ((تصويب)) در احكام سياست شرعى و عدم خطا پذيرى در اين احكام عقيده دارند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آرإ مجتهدين حكم دارد. و گويى كه قلمرو آرإ اجتهادى در سياست شرعى را بعهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدين است, مساوى حكم خداوند تلقى شده است.(57) به نظر مى رسد كه علت اختلاف نظر شيعه و سنى در اين باره, به عقل گرايى و اخذ عقل در مقدمات استنباط احكام سياسى در شيعه, و نيز طرد عقل از مبانى اجتهاد سنى بر مى گردد. ابوالحسن اشعرى, كه در سطور گذشته به ديدگاه او در كاستن از اهميت عقل در سياست شرعى اشاره كرديم, با تكيه بر تقدم نقل بر عقل, به تصويب آراى اجتهادى فقهإ و حاكمان مى پردازد و مى نويسد:
((هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نيز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نيست, بلكه به فروع احكام بر مى گردد.))(58)
سخن اشعرى, تعبيرى كلامى از ماهيت اجتهاد در روش شناسى شافعى است. وى نيز, چنانكه گذشت, به تصويب آراى اجتهادى در سياست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاى راشدين در تقسيم غنايم (به طور مساوى يا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) بويژه بر ضرورت اختلافات مجتهدين و در عين حال, حقانيت آرإ و اعمال همه آنان در زندگى سياسى تإكيد مى كند.(59)
اكنون, و بطور كلى, مى توان گفت كلام و قواعد معرفت شناختى اشعرى, توجيه و تفسير همان قواعد روش شناختى است كه شافعى در اصول فقه بكار بسته بود. به عبارت ديگر, هر چند زمان اشعرى بعد از شافعى است و بطور منطقى, معرفت شناسى مقدم بر روش شناسى است, اما تقدير چنان است كه همواره روش شناسى ها قبل از تإملات معرفت شناختى و منطق باز سازى شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاريخى ـ و نه منطقى ـ تقدم داشته باشند. اشعرى آراى اهل سنت را در باب امامت سامان داد و ((عقايد سلف)) را باز سازى نمود. بدين سان, قواعد اعتقادى اشعرى به توجيه كلامى همان روشى پرداخت كه شافعى يكصد سال قبل وضع كرده و به اجرإ گذاشته بود.(60)
از اين لحاظ, اهميت مكتب اشعرى از ديدگاه پژوهش حاضر در اين است كه اين مذهب, و بنيانگذار آن ابوالحسن اشعرى, موفق شد تا عمده تجارب تاريخى و تإملات نظرى جهان تسنن را در مجموعه اى منسجم از نظريه كلامى ـ فقهى جذب كند و آشتى دهد و بدين سان, خشت هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى كلامى خود درآورد. بنياد نظريه اشعرى بگونه اى بود كه به رغم حفظ جايگاهى اندك براى عقل در فقه سياسى, به ضرورت به جانب ((اهل حديث)) تمايل داشت. با تإسيس چنين مبنايى, تجارب تاريخى ـ سياسى صحابه و فقهاى سلف در حوزه ادله احكام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احكام سياسى گرديد; و نوعى از نظم سياسى را باز توليد كرد كه اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آينده به دستاوردها و نتايج اين نوع فقه سياسى مى پردازيم.
4ـ دستاوردها و نتايج
آنچه در اين مقاله گذشت, كوششى بود براى استقرإ و جمع آورى عناصر گفتمانى فقه سياسى اهل سنت, از خلال آراى شافعى و اشعرى, و به مثابه مجموعه اى گذشته گرا و منسجم. اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سياسى مذاهب زيادى داشتند و بايد هم چنين مى بود, اما بر خلاف منطق تكثيرگرايى فقهى, كه زاده عرف فقاهتى, و بعدها, نظريه ابوالحسن اشعرى بود, فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه كرد كه بازوان پر قدرت خلافت تمهيد نموده بود. تإثير قدرت سياسى در ساختار مفهومى فقه سياسى اهل سنت بيشتر و مستقيم تر از ديگر حوزه هاى فقهى بود.
در باره رابطه قدرت حاكم و دستگاههاى فقهى, مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله اين بررسى ها كتاب كوچكى است با عنوان ((نظره تاريخيه فى حدوث المذاهب الاربعه)) كه توسط احمد تيمور پاشا تإليف شده و نويسنده ((ادوار فقه)) آن را ترجمه و در همين كتاب منتشر كرده است.(61) محمود شهابى خود نيز مى نويسد:
((اگر كسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدى اطلاعى كامل به هم برساند ناگزير بايد بر اوضاع و احوال دستگاه حاكمه و بر طرز فكر و عمل و علاقه و ايمان كسى كه در رإس دستگاه قرار يافته و زمام حكومت بر دين و دنياى مردم را به دست گرفته اطلاع پيدا كند. اين آگاهى هر چه كامل تر و دقيق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى كه آن را پيش آمده بهتر و روشن تر به...علل بسط و قبض تفقه و عوامل پيشرفت يا وقفه و ركود, يا تإخر و سقوط, يا انحراف و قصور آن بيش تر آشنا و واقف مى گردد.))(62)
نويسنده, ((ادوار فقه)), به منظور توضيح بيش تر درباره تحولات فقه سنى, قسمت زيادى از جلد سوم كتاب را به تحولات خلافت اموى و عباسى اختصاص مى دهد. تتبع وسيع وى در معرفى سلسله ((فقيهان تابعى)) در مدينه, مكه, يمن, كوفه, شام, مصر, بصره, و خراسان نشان مى دهد كه در ابتداى پيدايش فقه, مذاهب فقهى اهل سنت بسيار متكثر بوده و تقريبا هر شهر و ديارى فقيه يا فقيهان صاحب مشربى داشته است. اما به تدريج, و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى, برخى از مذاهب در بلاد ديگر غلبه و گسترش يافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود, ديگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به كلى از ميان رفتند. علت غلبه و گسترش اين مذاهب, سازگارى با مشرب خلفا و بعدا سلاطين, و حمايت دولت از آنان بود. بعنوان مثال, مذهب حنفى به وسيله اينكه خلفاى عباسى قضات را از بين آنان انتخاب مى كردند بر همه بلاد اسلامى غلبه يافت. و توجه سلاطين ايوبى به مذهب شافعى موجب رواج اين مذهب در مصر, و نيز استيلاى تركان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش اين مذهب در عراق و ايران شد. عمده طريق استيلإ و استمرار مذاهب فقهى, نهاد قضاوت و شيخ الاسلامى بود كه اين دو نيز توسط خليفه يا سلطان تعيين و نصب مى شد.(63)
به هر حال, در شرايطى كه حيات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سياسى بود, تإملات فقه سياسى اهل سنت نيز, به ضرورت, سمت و سويى ويژه پيدا كرد كه توجيه اقتدار وجه غالب آن بود. ((فقه الخلافه)) به اين لحاظ كه با ساخت قدرت عجين شده است, با ديگر حوزه هاى فقه سنى تفاوت مهمى نيز دارد; حوزه هاى غير حكومتى فقه, نوعا, موضوع روشنى دارند و احكام مكلفين را بر محور يك ((مكلف فرضى)) و در شرايط گوناگون ارزيابى مى كنند و بنابراين, على الاصول غير تاريخى هستند; به عبارت ديگر, اصول و فروعى دارند و كار فقيه استقصإ و تطبيق است. اما در حوزه فقه سياسى وضعيت تا حدودى متفاوت است, براى توضيح اين تفاوت, از نزديك به ويژگيها و نتايج فقه سياسى اهل سنت مى پردازيم:
1ـ كژتابى و گزيده بينى در فقه سياسى
هر چند اهل سنت در قالب گفتمانى كه, در پيش عناصر و سيماى عمومى آن را باز نموديم, كوشش كرده اند فقه سياسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى كنند و از آن دوره اصولى جهت توضيح شرايط و اختصاصات خليفه, طريق عزل و... استنباط نمايند و بر مبناى آن اصول, تاريخ خلافت و بطور كلى نظام سياسى را مورد تطبيق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود كه حتى ميراث صحابه نيز مثله شده و گزيده و يكجانبه ديده شوند.
انديشمند سنى آنگاه كه به ارزيابى شرايط, شيوه استقرار و حدود اختيارات حاكم اسلامى مى پردازد به ناگزير به دوران صحابه استناد مى كند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانكه بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى كه در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو كتاب ((الاحكام السلطانيه)) تإليف ابن فرإ حنبلى (مرگ 458ه'.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (364ـ450ه'.) هستند كه در ميان اهل سنت شهرت به سزايى دارند. اين دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انتخاب و اختيار حل و عقد. 2) عهد و نصب از جانب حاكم قبل و 3)غلبه به سيف و سلاح.(64) هر چند ماوردى بدليل موقعيت زمانى و سلطه آل بويه كه احتمال مى رفت خليفه اى شيعى تعيين كنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئيس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طريق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قريش است و هر گاه تحقق امامت قريشى از راه بيعت امكان نداشت, امامت به غلبه و زور نيز مشروع و مجاز خواهد بود.(65) امام احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى نيز چنين نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در اين باره گفت:
((كسى كه به امامى از ائمه مسلمانان كه مردم, به هر جهت, اعم از رضايت يا غلبه, به خلافت او اقرار كرده و گرد او فراهم آمده اند عصيان كند, عصاى مسلمانان را شكسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت كرده و هر گاه چنين كسى در اين حالت بميرد به مرگ جاهليت از دنيا رفته است. جنگ و خروج عليه سلطان براى احدى از مردم جايز نيست و اگر كسى چنين كند, بدعت گرى است كه بر غير سنت و طريق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امير مومنان, بريا فاجر, لازم است. و نيز اطاعت از كسى كه به اجتماع و رضايت مردم, و يا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امير المومنين ناميده مى شود, واجب و لازم است.))(66)
در هر سه شيوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم اين ((استناد)) آن است كه هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بويژه دو شيوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخييرى قرار دارند و تبعيت از هر يك از آنها در زندگى سياسى مجاز و مشروع است. بدين سان, در شرايطى كه مشروعيت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پيدا كرده بود, تحقق هر يك از گونه هاى مشروعيت در عرصه عمل و زندگى سياسى, به ((شرايط امكان)) ويژه اى نياز داشت كه سلطهhegemony) ) تعيين كننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سياسى اهل سنت بلكه در بيرون از اين گفتمان و در روابط قدرت دوره ميانه نهفته بود. و از آن روى كه ساخت و روابط قدرت در اين دوره اساسا اقتدارى و غير دموكراتيك بود, دانش سياسى اهل سنت نيز در جهت يا جهاتى توسعه پيدا كرد كه مناسب با سيماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورايى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشيه رانده و تباه مى نمود.
فقه سياسى دوره ميانه, كمتر به الگوى اختيار و انتخاب خليفه توجه نمود و هر گز به سازو كارهاى كار بست شورى در زندگى سياسى نيانديشيد. بلكه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ايرانى, عمومابه دو شيوه ولايت عهدى و غلبه مسلحانه حاكم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرايطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنيادى بر تبار قرشى حاكم در جامعه اسلامى تإكيد داشت, اما چنين تإكيدى, به اين لحاظ كه با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغاير شده بود, به حاشيه رفته و نظام سياسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبيه فرو غلطيد. در اينجا, به اين دگرديسى, كه از نتايج گفتمان سياسى اهل سنت است, اشاره مى كنيم;
درباره شماره شرايط حاكم, در ميان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنين مى نمايد كه بيشتر اين شروط از ويژگيهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دين, كفايت سياسى ـ نظامى, و نيز, داشتن صفات مورد رعايت در قاضى را از شرايط اساسى حاكم اسلامى بر مى شمارد.(67) ابوالحسن ماوردى شمار اين شرايط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبير سياسى, شجاعت و شوكت, و نسب قريشى را شروط هفتگانه امامت بايد شمرد.(68) غزالى سه شرط ديگر اضافه مى كند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نيز, جنسيت و مرد بودن را نيز از شرايط حاكم در جامعه اسلامى مى داند.(69)
فقه سياسى اهل سنت چنين مى انديشيد كه در صورت رعايت شرايط فوق, هر يك از شيوه هاى سه گانه استقرار حاكم, اعم از انتخاب, استخلاف يا ولايت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(70) اما به موازات اقتدارگرايى منبعث از ساخت قدرت كه در دوره ميانه رواج داشت, شيوه انتخاب خليفه نيز تفسيرى اقتدارى پيدا كرد. و باكژتابى و گزيده بينى ناشى از اين وضعيت, عناصر مردم گرايانه نصوص دينى در سايه قرار گرفت و بدين سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سياسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحكام السلطانيه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضيح مى دهد كه تفاوتى با استخلاف يا ولايت عهدى ندارد. وى با استناد به روايتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى كند كه انتخاب خليفه حتى توسط يك نفر نيز تحقق مى يابد.(71) ماوردى, بر عكس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) كه بر خاسته از اصول فقه شافعى و كلام اشعرى است, به تفصيل در الگوى استخلاف و بويژه مشروعيت ولايت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدين ترتيب, به توصيف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد كه با تحول در سنن ايرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.
اين تحول و انقلاب, البته نتايج مهمى داشت و بتدريج موجب عريان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآميز آن گرديد. غزالى (505ـ 450ه$.) با توجه به لزوم شوكت و قدرت حاكم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى كند و به التزام و تقليد حاكم از علما كفايت مى كند.(72) ابن خلدون (808ـ 732ه$) در ادله نسب قرشى ترديد كرده و سرانجام قرشى بودن حاكم را نه شرط فرا تاريخى, بلكه ناشى از ضرورت زمان و تمركز عصبيت در قريش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرايط زمانه خود كه عصبيت قريش فروكش نموده, مى نويسد:
((اما اكنون چنان شرايطى موجود نيست و به همين علت در اين روزگار امر خلافت و امامت در هر كشور و ناحيه اى به كسى تعلق مى يابد كه در كشور خود داراى عصبيت نيرومندى باشد و ديگر عصبيتها را زير تسلط و سيطره خود در آورد. و اگر به حكمت و سرخدا در امر خلافت بنگريم از اين برتر نمى يابيم. زيرا او, سبحانه, خليفه را جانشين خود قرار مى دهد تا به كار بندگانش عنايت كند و آنان را به مصالحى كه دارند رهبرى نمايد و از زيانها و تباهى هايى كه ممكن است دامنگير آنان گردد برهاند. و پيداست كه خدا در اين امر مهم كسى را مخاطب قرار مى دهد كه واجد شرط يعنى عصبيت نيرومند باشد و هرگز كسى را كه ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(73)
ابن خلدون در اين فقره, همچنين, چشم انداز اشعرى و جبريگرانه خود را نيز كه بنياد ((سلطنت اسلامى)) را تشكيل مى دهد و در فصل پنجم اين نوشته به تفصيل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس اين انديشه, سلطه سياسى تقديرى الهى است كه به تبع عصبيت و برمدار آن دست بدست مى گردد. انديشه سنى, درباره عدالت حاكم نيز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و يا ملازمه اخذ عدالت با امكان تعطيل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاكم اسلامى رضايت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نويسنده ((بدايع السلك فى طبايع الملك)) در تفسير اين موضع از گفتمان سنى مى افزايد:
((و حاصل سخن اينكه عدالت سلطان از اوصاف مكمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حكمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. اين امر در علم و اجتهاد سلطان نيز جارى است. زيرا,...چنانكه در قاعده ((ماضاق الشيى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تكميل كننده اين است كه در تعارض با اصل وجود شيى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چيز مى گردند.))(74)
فقه سياسى اهل سنت, با گسترش انديشه فوق كه بر حضور عريان و استيلايى قدرت تإكيد داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبيعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاكمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روايتى از پيامبر(ص) كه از طريق ابو هريره نقل شده است, از آمدن حاكمان نيك و فاجر در تاريخ و آينده اسلام خبر مى دهد كه وظيفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(75)
به هر حال, با طرح اين انديشه كه ((حاكم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گيرد, اطاعت فرد از حاكم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنين شرايطى كه فقه سياسى سنى علاوه بر ميراث قبيله اى, در چار چوب سنت سياسى ايرانيان ماهيتى اقتدارى پيدا كرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعيت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منكر, اتكإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصيحت حاكمان, بى آنكه جايى در دانش سياسى دوره ميانه داشته باشند به زايده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سياست پيشه گان بدل شد.
فقه سياسى, در حاليكه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرايط خاصى از ((امكان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ايجاد شده, بناگزير چنان نظام فقه ـ فكرى را تنظيم نمود كه وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) كه از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبيين, توجيه و باز توليد اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. اين در حالى است كه در عمل, مسئله كاملا بر عكس بود; به عبارت ديگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) كه فقه سياسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سياسى صحابه الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفكران اين دوره تحت تإثير معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره ميانه, به گزينش نصوص و تفسير دولت پيامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و ميراث سياسى اسلام را مثله شده و گزيده ديدند. نتيجه قهرى اين كژتابى تصويب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سياسى و منظومه معرفتى است كه نه در ((منطق باز سازى شده)), بلكه در منطق عينى و واقعى خود, آميزه اى از نظام عرب تبار قبيله و نيز سلطنت ايرانى است. بطور خلاصه, فقه سياسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره ميانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعيتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد كه بى آنكه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سايه افكند و به باز توليد اقتدار در پاره اى بلند از تاريخ اسلام پرداخت, در سطور ذيل به برخى از اين نتايج و پيامدها اشاره مى كنيم.
+ نوشته شده در ۱۳۸۷/۱۱/۱۷ ساعت توسط مهدی اخلاقی نیا
|