اندیشه سیاسی

2ـ باز توليد اقتدار
دانش سياسى اهل سنت, كه اين چنين جامه اقتدار و غلبه پوشيده بود, در سايه همين قدرت انتشار يافت و به باز توليد ((اقتدار)) در تاريخ اسلام پرداخت. فقه سياسى دوره ميانه كه اكنون در شكل نهايى خود تثبيت شده بود, با سرنوشت خلافت عباسى و سلطنت متغلب پيوند خورد و با زور سلجوقيان و تدبير خواجه نظام الملك طوسى در سراسر امپراطورى اسلام گسترش پيدا كرد.
نظام الملك (408ـ 485ه'.) در مدت سى سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (455ـ 465ه'.) و, نيز, پسرش ملك شاه (465ـ 485ه'.) كه هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقى بودند, سررشته كليه امور سياسى و مذهبى را بر عهده داشت. اين وزير نامدار ايرانى, با تإسيس سلسله اى از مدارس نظاميه بزرگترين نهضت فرهنگى را در تاريخ اهل سنت, و بمنظور گسترش فقه شافعى و كلام اشعرى, آغاز نمود. هدف عمده نظاميه ها, دفاع و توسعه سياست سنى, (اعم از خلافت عباسى و سلطنت سلجوقى) در مقابل نهضت نامرئى شيعه و بويژه اسماعيليان مصر بود. از اين رو, تمام مساعى خواجه استخدام قلم و عالمان نظاميه ها, بمنظور اقدامى متقابل در مقابل جامع شيعى الازهر بود. نورالله كسائى در توضيح سياست آموزشى و تبليغاتى خواجه مى نويسد:
((خواجه به خاطر تعصب شديد مذهبى و اعتقاد خاصى كه به خلفاى سنى مذهب عباسى داشت, مصمم گرديد دارالخلافه بغداد را به عنوان يكى از بزرگترين مركز تبادل آرإ و عقايد مذهبى و حاكم بر جميع شئون اجتماعى مسلمانان در آورد. از اين رو كوشيد كه با صرف مبالغ زياد در بناى اين مدرسه[ نظاميه بغداد] و انتخاب استادان دانسمند و بنام و تعيين راتبه و مستمرى براى مدرسان و طلاب و ديگر برنامه هاى ابداعى, نظاميه بغداد را به صورت يكى از بزرگترين پايگاههاى مذهبى و تبليغاتى شرق اسلام در آورد تا بدين وسيله بتواند با تبليغات شديد و موثر اسماعيليه كه با سرعتى شگفت آور از سوى جامع الازهر قاهره, مركز خلفاى فاطمى, خلافت عباسى و مذاهب اهل سنت را تهديد مى نمود, به مبارزه بر خيزد. از اين جهت در اعمال همه امكانات مادى و نفوذ سياسى خويش در راه اعتلاى اين مدرسه كوشش فراوان نمود و تا حدودى نيز در اين راه توفيق حاصل كرد, زيرا نظاميه بغداد در اسرع وقت به صورت يكى از دار العلم هاى بزرگ اسلامى در آمد و توجه طالبان علم را از اقصى نقاط اسلامى به سوى خود جلب نمود.))(76)
مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه$) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند.(77) و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند
سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.(78) نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:
نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت.(79) يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.
سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد, و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا, متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر كردند.(80)
تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود.(81) حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند كه در ذيل به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم.

3ـ دغدغه مشروعيت
فقه اهل سنت به همراه هزيمت خردگرايى, خود نيز در باب سياست از واقع گرايى به دور ماند و به جاى تحليل انتقادى و معقول دردها و نيازهاى مردم, به تكرار نصايح كهنه و مكرر پرداخت و مردم را به صبر و سكوت دعوت نمود. قدرت سياسى دوره ميانه, در سايه اين دعوت به صبر و سكوت, دو روند معكوس را تكامل بخشيد; نخست, سلسله اى از تنازل هاى متوالى در شرايط حاكم اسلامى كه منتهى به چشم پوشى از همه شروط, از جمله شروط سه گانه و اساسى عدالت, علم, و نسب قرشى در حاكم گرديد. و دوم, سير تصاعدى زور مدارى و تغلب, و حضور قهرآميز صاحبان شوكت و غلبه در زندگى سياسى مسلمانان. غزالى توضيح مى دهد كه اكنون, زمانه سلاطين صاحب شوكت است و منظور از اختيار و انتخاب حاكم در منابع اسلامى, نه انتخاب و ((اعتبار كافه خلق)) بلكه بيعت شخص واحد[ سلطان] ذى شوكت مى باشد.(82) به نظر غزالى تإكيد بر رعايت شروط حاكم اسلامى در عصر سلاطين زورمدار, موجب ابطال ولايت و در نتيجه از بين رفتن مصالح سياسى, از جمله نظم در جامعه مى شود. زيرا, ولايت در شرايط كنونى داير مدار شوكت و غلبه است و بنابراين, هر كسى كه صاحب زور و شوكت با او بيعت كند, امام مشروع خواهد بود; ((فمن بايعه صاحب الشوكه فهو الامام.))(83)
ابن جماعه (639ـ 733ه$.) گزاره پيش گفته از غزالى را اصلاح كرد و يا به عبارت ديگر با شرايط سياسى دو قرن پس از غزالى تطبيق داد. وى گفت: امامت نه با بيعت سلطانى صاحب شوكت براى فردى از قريش, بلكه از آن خود صاحب شوكت است. ابن جماعه در توضيح ديدگاه خود مى نويسد:
((اگر زمانه از امام واجد شرايط خالى باشد و كسى كه اهل اين منصب نيست به زور, و توسط شوكت و سربازان, و بدون بيعت يا استخلاف[ ولايت عهدى] منصب امامت را بعهده بگيرد, بيعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بين مسلمانان و اجتماع كلمه آنان را فراهم نمود. در چنين شرايطى, صحيح تر آن است كه جاهل يا فاسق بودن چنين حاكمى, ضررى به مشروعيت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست كسى قرار گرفت و سپس دومى قيام كرد و به قهر و قواى نظامى او را ساقط كرد, اولى از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. وبه همين لحاظ است كه عبدالله پسر خليفه دوم مى گفت; ما همواره در كنار شخص غالب هستيم; نحن مع من غلب.))(84)
فقه سياسى اهل سنت, تمام تإملات درباره امامت و زندگى سياسى را در يك عبارت كوتاه خلاصه نمود. و آن جمله كوتاه اين بود كه; هر كس زور و قدرتش بيشتر, اطاعتش واجب تر است; ((من اشتدت و طإته و جبت طاعته)).(85) اين منشور فقه سياسى, كه خود محصول شرايط زمان بود, در عين حال, تإثير قاطعى بر ساخت قدرت سياسى در پايان دوره ميانه بر جاى گذاشت و به باز توليد حوزه ها و حوضچه هايى نامنسجم و پراكنده از سلاطين و سلطان نشين هاى بزرگ و كوچك پرداخت كه بيش از هر چيز به اندازه قدرت و تيغه شمشيرشان تكيه داشتند.
اين سلاطين و سلطان نشين هاى جهان اسلام, كه با گذر از عصر زرين تمدن اسلامى, جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه, جهانگرد نامدار مراكشى (725ـ 754ه$) به بيش از چهل و چهار دولت و تعداد كثيرى حكومتهاى محلى مستقل و نيمه مستقل تقسيم كرده بودند,(86) عملا باز گشتى ناگزير به الگوى قبيله را تجربه مى كردند. عمده ترين دغدغه اين حكومتها, ضمن اتكإ به شمشير, جستجوى نوعى مشروعيت دينى بمنظور توجيه سلطه خود بر مردمان مومن بود. ابن بطوطه نمونه هاى بسيارى از اين تقلا و تزوير را در آفاق سياست در قرن هشتم هجرى گزارش مى كند
ابن بطوطه آنگاه كه مشاهدات خود را در قلمرو سياست مى نويسد, داستان بسيار جالبى از دغدغه مشروعيت در بين فرمانروايان ايران و هند و ديگر مناطق جهان اسلام نقل مى كند كه نمونه آشكارى از نقش آفريننده دانش سياسى اهل سنت و باز توليدهاى مكرر اين دانش در اين دوره مى باشد. وى به سلسله اى از خليفه هاى اسمى عباسى در مصر اشاره مى كند كه با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسى توسط مغول در مصر زندگى مى كردند. اين خليفه ها, هر چند در مصر كم رنگ تر و بى نشان تر از آن بودند كه نقشى در سياست داخلى اين كشور داشته باشند, اما بلحاظ ((نسب قرشى و خاندان عباسى)) كه داشتند, جايگاه مهمى در فرهنگ سياسى دوره ميانه, بويژه در ميان توده مومن داشتند. به همين دليل, سلاطين مصر كه با نام ((مماليك)) يا امپراطورى مملوك ها (بردگان) ناميده مى شدند, كوشش مى كردند تا از مشروعيت خليفه هاى اسمى در مقابله با تهاجم مغول و تحريك مومنان تحت سلطه مغول ها بهره بردارى كنند. اين خليفه ها امامت و جهاد را دو ركن اسلام مى خواندند و با واگذار كردن كليه اختيارات كشورى و لشكرى به سلاطين, اطاعت از پادشاهان را در امور داخلى و يا لشكركشى هاى به اصطلاح ((جهادى)) واجب شرعى, و در راستاى اطاعت از خدا و رسول(ص) محسوب مى كردند. توفيق مماليك مصر در اجراى اين سياست مذهبى و جلب پشتيبانى معنوى مسلمانان كه با شعار ((وا اسلاماه)) مغولان را متوقف نموده و شكست داده بود, موجب گرديد كه ديگر سلاطين نيز از هند و ايران و..., در جستجوى پايگاه مشروعيت, به خليفه هاى اسمى و مسلوب الاختيار عباسيان مصر توجه كنند. با اين تفاوت كه بيشترين وسوسه اين سلاطين, نه لشكر كشى هاى جهادى, بلكه توجيه استبداد و سلطه داخلى بود.
از جمله اين پادشاهان كه سوداى مشروعيت, او را به خلفاى عباسى مصر پيوند زده بود, سلطان محمد تغلق حاكم هندوستان بود. وى در رساله اى,(87) اين ((نگاه به مصر)) را از آن جهت ضرورى مى داند كه ((علمإ مشروعيت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر مى دانستند و سلاطين از آن بى بهره بودند)). همين سلطان هند مدعى است كه مدتى به مشرب فلاسفه علاقه داشت, اما پس از يك بحران روحى و حيرت زدگى از راه نوعى مكاشفه و اشراق به ساحل يقين رسيده و آنگاه متوجه وجوب امامت گرديده و به لزوم ((اتباع امام الحق كه خليفه نبى و قائم مقام رسول باشد)) پى برده و دانسته است كه ((هر دولتى كه مفضى به حق نبود همه كفران و ضلال و بطلان و وبال باشد)).
فيروز شاه جانشين سلطان محمد نيز همين سياست مذهبى را دنبال مى كند و ((صحت سلطنت)) را موقوف به اطاعت و اخلاص و ((امتثال امر حضرت خلافت پناهى ابن عم رسول الله(ص))) ـ خليفه عباسى ـ مى داندو برخود مى بالد كه از ((حضرت مقدسه دارالخلافه مناشير به اذن مطلق و نيابت خلافت)) دريافت كرده و به ((تشريف خطاب سيد السلاطين)) مشرف گشته است.(88)
بيش از چهل و چهار دولت و تعدادى حكومتهاى محلى مستقل و نيمه مستقل كه ابن بطوطه آنها را ديده يا در باره آنها شنيده بود, همگى چنين فقر مشروعيتى را احساس مى كردند. بسيارى از اين جباران با دستيابى به فرمان خليفه اسمى عباسى, هم عطش انحصار جويى خود را ارضإ مى كردند و هم خود را از دسترس خرده گيران منتقد فراتر مى بردند. مهم نبود كه خليفه كيست و در كجاست, مهم آن بود كه فردى از بنى عباس سلطه مطلقه شاهان سنى را تنفيذ كند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعيت دهد.
دانش سياسى سنى, اطاعت اولى الامر قرشى را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود. و حاكمى كه نيابت خليفه را بدست مىآورد خود را نايب رسول الله و ظل الله فى الارض معرفى مى كرد; همان گونه كه خداوند قادر مطلق بود, سايه او در زمين نيز قدر قدرت بود و در اعمال و كردار خويش هيچ مسئوليتى نمى پذيرفت. اين بود خلاصه تعليمات و نتايج فقه سياسى اهل سنت در دوره ميانه كه نظام سياسى اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارش هاى بسيارى از خشونت و زورگويى اين حاكمان ارائه داده و تحليل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش وانهاده است. محمد على موحد كه سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس بصورت موضوعى تلخيص نموده است جمع بندى جالبى از وضعيت زندگى سياسى در دوره ميانه دارد. وى بدرستى اشاره مى كند كه استبداد و خشونت, خاص يك حاكم يا يك قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر كجاى جهان اسلام كه مى رفتى, آسمان را همين رنگ مى ديدى. جنگ قدرت, ستيزه جويى و عدم امنيت, ذاتى اين نوع نظامها بود و بدين سان, در هيچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانى از نظم و ثبات نبود.(89) دنياى اسلام چشم اندازى مإيوس كننده پيدا كرده بود; چونان مردابى از فتنه بود كه دولتهاى استبدادى همچون حبابى سر آب, لحظه اى در فراخناى آن سر بر مىآوردند و به ناگاه در پايكوب امواج زور و تغلب از ميان مى رفتند. تاريخ سياسى اسلام, در واقع, توالى ممتد دايره هاى استبداد / هرج و مرج بود كه براى خروج از آن راهى جز بازنگرى بنيادى در مبانى دانش سياسى دوره ميانه متصور نبوده است. اما آيا چنين بازنگرى انتقادى در تفكر سياسى اهل سنت انجام شده يا به ثمر نشسته است؟ پاسخ اين پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شايسته است كه موضوع تحقيق مستقلى قرار گيرد. به هر حال, آنچه در پژوهش حاضر اهميت دارد, تحليل ساختار دانش سياسى مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره ميانه است.

پى نوشت ها:
1. براى مطالعه بيشتر درباره برخى تعاريف و تحولات فقه سياسى بنگريد به:
ـ عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, (تهران: امير كبير, 1366)ج 2, صص 111ـ 11.
ـ حسينعلى منتظرى, مبانى فقهى حكومت اسلامى, تر جمه محمود صلواتى (تهران: كيهان, 1367) ج اول, صص 59.
ـ ابوالفضل شكورى, فقه سياسى اسلام, (قم: بى نا, 1361) ج اول, صص 81ـ 70.
Civilization of Islam, (Newjersey; princeton University press, 1982) PP. Hamilton A. R. Gibb, Studies on the ن2 .87ن176
3. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, (بيروت: المركز الثقافى العربى, 1998) صص 33و 36.
4. محمد عبد الجابرى, تكوين العقل العربى, (بيروت: مركز در اسات الوحده العربيه, 1994) ص 99. اين فصل با عنوان ((دانش فقه; بنياد روش شناختى عقل عربى ـ اسلامى)) به فارسى ترجمه و منتشر شده است:
جابرى, ((دانش فقه; بنيادروش شناختى....)), ترجمه محمد مهدى خلجى, فصلنامه نقد و نظر, سال سوم, شماره چهارم, پاييز 1376, صص 141ـ 114
5. عميد زنجانى, پيشين, ص 32.
6. جابرى, دانش فقه; بنياد روش شناختى..., ترجمه محمد مهدى خلجى, پيشين, صص 2ـ 121.
7. جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, صص 6ـ 115.
8. لطفا براى يادآورى بنگريه به فصل دوم اين پژوهش در تقسيم دو بخشى فارابى از علم مدنى و ديگر ديدگاهها.
9. نصر حامد ابوزيد, الامام الشافعى و تإسيس الايديولوجيه الوسطيه, (قاهره: مكتبه مدبولى, 1996) ص 54.
10. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, پيشين, ص 50.
11. همان, ص 51.
12. ابوزيد, پيشين, ص 66.
13. محمدبن ادريس شافعى, الرساله, تحقيق احمد محمد شاكر, (بيروت: المكتبه العلميه, بى تا) ص 50. به نقل از ابوزيد, پيشين.
14. ابوزيد, همان, صص 62و 67.
15. عبدالحسن على احمد, موقف الخلفإ العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه, (قطر: دارقطرى بن الفجإه, 1985)ص 327.
16. همان, ص 328. ابوزيد, پيشين, ص 62. به نقل از محمدابى زهره, الامام الشافعى, حياته و عصره ـ و آراوه الفقهيه, (قاهره: دارالفكر العربى, بى تا) ص 121.
17. ابو حيان التوحيدى, الامتاع و الموانسه, تصحيح احمد امين و احمد الزين, (قاهره: لجنه التإليف و الترجمه و النشر, 1939ـ 1944) ج 1, ص 111.
18. لطفا بنگريد به: ابن خلدون, مقدمه, پيشين, ج 2, صص 60ـ 1157.
19. ابوزيد, الامام الشافعى..., پيشين, ص 66.
20. شافعى, الرساله, پيشين, صص 2ـ 21.
21. لطفا بنگريد به:
ـ بدرالدين محمد الزركشى, البرهان فى علوم القرآن, (بيروت: دارالمعرفه, 1972)ج 2 صص 6ـ 165.
ـ آخوند محمد كاظم الخراسانى, كفايه الاصول, (قم: آل البيت, 1409) صص 3ـ 252.
22. ابوزيد, پيشين, ص 77. با اندكى تصرف و تغيير.
23. شافعى, الرساله, پيشين, صص 2ـ 91.
24. لطفا بنگريد به:
ـ خليل عبدالكريم, الاسلام; بين الدوله الدينيه و الدوله المدنيه, (قاهره مركز سينا للنشر, 1995) فصل نهم. صص 175ـ 187.
25. شافعى, ابطال الاستحسان, ضميمه كتاب الام, پيشين, ج 7, ص 271. و نقل از ابوزيد, پيشين, ص 88
26. ابو حامد غزالى, الاقتصاد فى الاعتقاد, (بغداد: مكتبه الشرق الجديد, بى تا) ص 149.
ــــــــــ, فضائح الباطنيه, تحقيق نادى فرج درويش, (قاهره: الازهر, بى تا) ص 191.
27. لطفا بنگريد به: محمد ضيإالدين الريس, الاسلام و الخلافه فى عصر الحديث, (قاهره: دارالثراث, بى تا) صص 4ـ 253.
ـ حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى, (بيروت: دارالعالميه للنشر, 1992) ص 361.
28. عبدالسلام محمد الشريف العالم, نظريه السياسه الشرعيه, (بنغازى: جامعه قاريونس, 1996)ص 51.
29. ابوزيد, پيشين, ص 112.
30. محمد ضيإ الدين الريس, پيشين, صص 6ـ 254.
31. همان, ص 256, ابوزيد, پيشين, صص 4ـ 122.
32. عبدالسلام محمد الشريف, پيشين, صص 3ـ 51.
33. شافعى, الرساله, پيشين, صص 23ـ 20. و ابوزيد, پيشين, ص 129.
34. شافعى, كتاب اختلاف الحديث, در حاشيه كتاب الام, پيشين, جزء هفتم, صص 9ـ 148.
35. لطفا بنگريد به:
ـ محمد آركون, تاريخيه الفكر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح, (بيروت: المركز الثقافى العربى, 1996)ص 80
36. ابن قتيبه, ابو محمد عبدالله بن مسلم الدينورى, الامامه و السياسه, معروف به تاريخ الخلفإ, تحقيق محمد طه الزينى (قاهره:مكتبه الحلبى, 1963).
37. جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, صص 11ـ 110. و نقد و نظر, پيشين, ص 135.
38. جابرى, همان, ص 111. و نقد و نظر, همان, صص 7ـ 136.
39. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الديانه, تحقيق فوقيه حسين محمود, (قاهره: دارالانصار, 1397هجرى) جزء اول, ص 111.
40. عبدالرحمن بدوى, تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام, ترجمه حسين صابرى, (مشهد: آستان قدس رضوى, 1374)ج 1, ص 577.
41. اشعرى, پيشين, ص 28.
42. اشعرى, الابانه, پيشين, ج 2, ص 10.
43. همان, ص 20.
44. ابن تيميه, تقى الدين احمد ابن عبدالحليم, درء تعارض العقل و النقل, تحقيق محمد رشاد سالم, (جمهوريه العربيه المتحده; دارالكتب, 1971) جزء اول, ص 24.
45. همان, ص 178. غلامحسين ابراهيمى دينانى, ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, پيشين, صص 4ـ 13.
46. ابن تيميه, درءتعارض العقل و النقل, پيشين, صص 6ـ 155.
47. همان, ص 208. و نيز بنگريد به ص 207 و 203.
48. عبدالرحمن بدوى, پيشين, ص 602. به نقل از اشعرى, اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع, به كوشش ريچاد ژوزف مك كارتى, (بيروت: المطبقه الكاتوليكيه, 1953) صص 9ـ 38.
49. بدوى, همان, ص 612. اشعرى, اللمع, ص 71.
50. همان, ص 613. اشعرى, اللمع, صص 6ـ 75.
51. اشعرى, الابانه, پيشين, ج 2,ص 260.
52. حسن عباس حسن, پيشين, ص 431.
53. اشعرى, الابانه, پيشين, ص 251.
54. همان, صص 1ـ 260.
55. همان, صص 9ـ 28.
56. ابو حامد غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص 191.
57. آخوند محمد كاظم خراسانى, كفايه الاصول, پيشين, صص 9ـ 468.
58. هانرى كوربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبايى, (تهران: كوير, 1373) ص 162.
59. ابوزيد, الامام الشافعى, پيشين, صص 144. به نقل از: شافعى, جماع العلم, پيشين, ص 261.
60. لطفا بنگريد به: جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, ص 116به بعد.
61. محمودشهابى, ادوار فقه, (تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى, 1368)ج 2, صص 653ـ 689
62. همان, ج 3, ص 90.
63. همان, صص 656 و 673.
64. ابى يعلى محمد بن حسين الفرإ, الاحكام السلطانيه ((تحقيق محمد حامدالتقى,(قم:دفترتبليغات اسلامى,1406)صص4ـ 23.
65. عبدالحسين على احمد, موقف الخلفإ العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه, پيشين, ص 328.
66. همان, ص 350.
67. ابن فرإ, پيشين, ص 20.
68. ماوردى, الاحكام السلطانيه, پيشين, ص 6.
69. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, ص 180.
70. روز بهان خنجى با تفكيك نوع دوم از طريق تحقق امامت, يعنى استخلاف به دو قسم; استخلاف نوعى و جمعى يا شورى, و استخلاف فردى يا ولايت عهدى, شيوه هاى تحقق امامت را به چهار قسم افزايش مى دهد و شورا را طريق چهارم مى داند:
ـ خنجى, سلوك الملوك, پيشين, صص 79ـ 82.
71. ماوردى مى نويسد: به نظر گروهى ديگر, امامت حتى با بيعت يك نفر نيز تحقق مى يابد. زيرا كه عباس[ عموى پيامبر(ص]( به على(ع) گفت بگذار من با تو بيعت كنم تا مردمان بگويند كه عموى رسول خدا با پسر عموى او بيعت كرد و بدين سان حتى دو نفر نيز در خلافت تو اختلاف نكنند.
ـ ماوردى, پيشين, ص 7.
72. غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص 191.
73. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, پيشين, ج اول, صص 375 ـ 376.
74. ابن ازرق, بدايع السلك فى طبايع الملك, پيشين, ج اول, ص 74.
75. ماوردى, پيشين, ص 5. محمود شهابى, ادوار فقه, پيشين, ص 751.
76. نورالله كسايى, مدارس نظاميه و تإثيرات علمى و اجتماعى آن, (تهران: امير كبير, 1363) ص 111.
77. ابن جوزى, المنتظم فى تواريخ الملوك و الامم, پيشين, ج 9, ص 469.
78. كسايى, پيشين, ص 286.
79. همان, ص 213.
80. ابو حامد محمد غزالى, تهافت الفلاسفه يا تناقض گويى فيلسوفان, ترجمه على اصغر حلبى, (تهران: زوار, 1363) ص 16.
81. همان, صص 18ـ 19.
82. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, صص 7ـ 176.
83. غزالى, احيإ علوم الدين, (قاهره; بى نا, 1352ه$) ج 2, ص 124.
84. ابن جماعه, تحرير الاحكام فى تدبير اهل الاسلام, پيشين, ص 387.
85. محمد عابد الجابرى, العقل السياسى العربى, پيشين, ص 362.
86. محمد على موحد, ابن بطوطه, (تهران: طرح نو, 1376) ص 27.
87. همان, ص 316 به بعد.
88. همان, ص 320. در اين قسمت بيشتر نقل قولها از همين منبع گرفته شده است كه بلحاظ كثرت از ارجاع موردى آنها پرهيز كرده ايم.
89. همان, صص 9ـ 346.