اندیشه سیاسی

مقدمه

نظريه گفتمان به [بررسى] نقش اعمال و عقايد اجتماعى معنادار در زندگى سياسى مى‏پردازد. اين نظريه روشى را كه نظام‏هاى معنايى (گفتمان‏ها) طرز آگاهى يافتن مردم از نقش‏هايشان در جامعه را شكل مى‏دهند بررسى مى‏كند و به تجزيه و تحليل شيوه تاثيرگذارى اين نظام‏هاى معنايى يا گفتمان‏ها بر فعاليت‏هاى سياسى مى‏پردازد. گفتمان‏ها را نبايد ايدئولوژى، به مفهوم سنتى و محدود آن (يعنى مجموعه عقايدى كه به وسيله آن عاملان اجتماعى، اعمال اجتماعى سازمان يافته‏شان را توجيه و تشريح مى‏كنند) پنداشت. مفهوم گفتمان در برگيرنده همه انواع اعمال سياسى و اجتماعى است ; از جمله نهادها و سازمان‏ها.

نظريه گفتمان از علوم تعبيرى اى همچون هرمنوتيك، پديدارشناسى، ساخت‏گرايى و شالوده شكنى الهام مى‏گيرد (ر. ك: دالمير ⁽¹⁾ و مك كارتى ⁽²⁾ ،1977). اين علوم يا به تفسير متون فلسفى و ادبى مى‏پردازند و يا به تحليل شيوه‏اى كه به واسطه آن، اشياء و تجربيات معنايشان را كسب مى‏كنند. با قرار گرفتن در اين شيوه تفكر، رويكرد گفتمان شباهت‏هايى با روش تفهم يا ورشتهن ⁽³⁾ ماكس وبر پيدا مى‏كند. در اين روش‏شناسى، محقق علوم اجتماعى سعى مى‏كند تا خود را به جاى عاملى كه در جامعه عمل مى‏كند تصور كرده، بدين طريق اعمال اجتماعى را درك نمايد. تفاوت در اين است كه تجزيه و تحليل كننده گفتمان راه‏هايى را مى‏آزمايد كه به واسطه آن‏ها ساخت‏هاى معنايى شكل‏هاى خاص عمل را ممكن مى‏كنند. براى انجام چنين كارى او سعى مى‏كند بفهمد كه چگونه گفتمان‏هايى كه به فعاليت‏هاى عاملان اجتماعى شكل مى‏دهند توليد مى‏شوند، كار مى‏كنند و تغيير پيدا مى‏كنند. در تلاش براى فهم اين موارد تحقيق، تحليل كننده گفتمان اولويت را به مفاهيم سياسى‏اى همچون غيريت‏سازى ⁽⁴⁾ ، عامليت ⁽⁵⁾ ، قدرت و سلطه ⁽⁶⁾ مى‏دهد.

اين مقاله شامل چهار بخش است: بخش اول به پيشينه بسط و توسعه نظريه گفتمان اختصاص دارد; بخش دوم بعضى از ويژگى‏هاى اصلى اين رويكرد را با جزئيات بيشتر ارائه مى‏كند; بخش سوم نشان مى‏دهد كه چگونه نظريه گفتمان با توجه به مورد تاچرگرايى بر مشكلات تجربى فايق مى‏آيد; و بخش آخر نقدهاى اصلى اين رويكرد را ارزيابى مى‏كند.

ظهور نظريه گفتمان و رابطه‏اش با پسامدرنيسم

مفهوم گفتمان در علوم و رويكردهاى بسيار متفاوتى همچون زبان‏شناسى، ادبيات و فلسفه به كار مى‏رود. در مفهومى فنى‏تر، تحليل گفتمان به مجموعه خنثايى از ابزارهاى روش شناختى براى تجزيه و تحليل گفتار، نوشتار، مصاحبه، مكالمه و جز آن اشاره دارد (ر.ك: فركلو ⁽⁷⁾ ، 1992، صص‏37 - 12). براى مثال، تحليل كنندگان مكالمه، جنبه‏هاى مختلف آن را آزموده‏اند ; جنبه هايى همچون شروع و پايان مكالمه، چگونگى معرفى شدن، ادامه و تغيير يافتن موضوع مكالمه، چگونگى روايت‏شدن اتفاقات توسط مردم در مكالمه، چگونگى به نوبت صحبت كردن در حين مكالمه و جز آن (ر.ك: هريتيج ⁽⁸⁾ ، 1984). در اينجا گفتمان مفهومى مطلقا متكى به متن، يا زبانى، دارد و كانون تحليل آن محدود به بخش‏هاى كوچكى از گفتار يا نوشتار است. اما در مقابل، از نظر تحليل كنندگان برجسته گفتمانى، همچون ميشل فوكو ⁽⁹⁾ ، «صورت بندى‏هاى گفتمانى‏» اشاره به پيكره‏هاى نظام‏مند عقايد و مفاهيمى دارند كه مدعى‏اند آفريننده دانش ما نسبت‏به جهانند. مثلا فوكو در گزارش تاريخى‏اش از گفتمان‏هاى علمى بسيار تلاش مى‏كند تا اصول تغيير نهفته در اين گفتمان‏ها را تبيين كند، و توليد و تغيير آن‏ها را نيز به فرآيندهاى سياسى - اجتماعى وسيع‏ترى مرتبط سازد كه خود بخشى از آن‏ها هستند.

با پيروى از رويكرد انتقادى‏تر فوكو، اين مقاله توجه خود را به نوشته‏هاى ارنستو لاكلو ⁽¹⁰⁾ و چانتال موفه ⁽¹¹⁾ معطوف مى‏كند. اينان به بسط و توسعه مفهومى از گفتمان پرداخته‏اند كه مختص تحليل فرآيندهاى سياسى است. لاكلو و موفه، با توسل جستن به بينش حاصل از نظريه و فلسفه پسامدرنيستى، در نوشته‏هاى گوناگون خود سعى كرده‏اند تا به ايدئولوژى ماركسيستى عمق ببخشند. عنوان پسامدرنيسم در برگيرنده نظريه پردازان بسيار متفاوتى است كه هر كدام فرضيه‏هاى جوهرگرا و بنيادگراى مربوط به اصول و سنت‏هاى خود را زير سؤال برده‏اند. نويسندگانى چون ميشل فوكو، ، ژان فرانسوا ليوتار ⁽¹⁶⁾ و ريچارد رورتى ⁽¹⁷⁾ ، تنها عده قليلى از اين گروه نظريه پردازانند.

متاسفانه از اصطلاح پسامدرنيسم غالبا تعبيرى نادرست‏شده است، حتى حاميان اين نظريه، همچون ريچارد رورتى نيز نسبت‏به طرز كاربرد اين اصطلاح در عصر حاضر معترض شده‏اند (رورتى، 1991، ص 1). دلايل اين تشكيك‏ها بر سايه‏هاى معنايى گمراه كننده‏اى متمركزند كه محصل مفهوم پسامدرنيسم‏اند. از نظر بعضى، بين پسامدرنيسم و نظرات جديدى چون عقل و آزادى و استقلال، كه در عصر روشنگرى اروپا به منصه ظهور رسيده‏اند تفاوت وجود دارد. از نظر گروهى ديگر، اين مفهوم مبين دوره تاريخى‏اى است كه در پى مدرنيته مى‏آيد. و سرانجام حتى گروهى نيز پسامدرنيسم را با ختم پديدارشناسى - نظريه علم - برابر مى‏دانند و بدين ترتيب از نظر گروه اخير، پسامدرنيسم برابر است‏با نوعى پوچ گرايى نسبى گرايانه ⁽¹⁸⁾ كه منكر همه ادعاهاى علمى بوده، الزام‏هاى اخلاقى و سياسى را بى حاصل مى‏پندارد. در همه اين تعبيرها، استمرار بين مدرنيته و پسامدرنيته از نظر دور مانده است. همان طور كه خواهيم ديد، پسامدرنيسم واپس زننده مدرنيته نيست، بلكه تعديل كننده آرزوهاى دور از دسترس آن است.

حال بايد ديد على‏رغم همه اين شبهه‏ها، نظرات پسامدرنيسم چه فايده‏اى به حال نظريه گفتمان دارد. نكته در اين است كه نظرات پسامدرنيسم، عقلانيت و شيوه برخورد جداگانه‏اى را نسبت‏به نيروهاى بنيادين طرح مدرنيسم شكل مى‏دهند. اين نيروهاى بنيادين مى‏خواهند اصلى اساسى و واقعى را مبناى دانش، باورها و داورى‏هاى اخلاقى ما قرار دهند. حال، اين اصل مى‏تواند «آن طور كه جهان به واقع هست‏»، «ذهن گرايى انسانى مان‏»، «دانش ما از تاريخ‏»، يا «استفاده ما از زبان‏» باشد. شيوه پسامدرن محدوديت‏هاى ضرورى طرح مدرنيسم را متذكر مى‏شود تا بر ماهيت واقعيت كاملا چيرگى يابد.

از اين رو، سه نكته مهم راجع به پسامدرن قابل ذكر است. نخست اين كه، نقدى وجود دارد نسبت‏به آنچه ژان فرانسوا يا به عبارتى ديگر «روايت‏بزرگ رهايى بخشى‏» ⁽²⁰⁾ در مدرنيته ناميده است. به واقع، در مدرنيته به ابزار مشروعيت‏بخشى جامع و نهفته‏اى توسل جسته مى‏شد كه حال به زير سؤال رفته است ; مانند [وقوع] اين ماجرا در ماركسيسم، كه براى اطمينان حاصل كردن از واقعى و حقيقى بودن علم و براى توجيه طرح‏هاى سياسى كمونيستى و سوسياليستى، سعى شد اثبات شود كه تاريخ الزاما در مراحلى پشت‏سر هم تحول مى‏يابد. اين روايت‏هاى فراگير و جهانى سعى در نابودى روايت‏هاى ديگر دارند، كه اين به غلبه اجماع، همشكلى و استدلال علمى، بر تضاد، تفاوت و تنوع در اشكال علم منجر مى‏شود.

نكته دوم، وجود موضع ضد بنيادگرايى ⁽²¹⁾ عمل گراى آمريكايى، ريچارد رورتى، است. توصيف رورتى از تاريخ نظريه سياسى و فلسفه غرب به گونه‏اى پايه‏ريزى شده است كه [اولا] نشان دهد هيچ ديدگاهى وجود ندارد كه حقيقت و دانش مربوط به جهان را تضمين كند، و همين طور نشان دهد كه طرح‏هاى فلسفى، از افلاطون گرفته تا امانوئل كانت و يورگن هابرماس، همه در اين مسير گام برداشته‏اند. در جستجو براى [دستيابى به] اصول نهايى، وجود دو قلمرو جداگانه - قلمرو علم و قلمرو فكر - مسلم فرض شده است. در اين دو قلمرو، همه تلاش‏ها براى اطمينان حاصل كردن از اين كه تفكرات ما به دنياى «واقعى‏» منسوبند، همسو شده‏اند. از اين رو، ريچارد رورتى در كتابش فلسفه و آينه طبيعت ⁽²²⁾ از تمايل رنه دكارت، جان لاك، و كانت‏براى دستيابى به نظريه‏اى در باره «ذهن‏» يا «نمادهاى ذهنى‏» براى توجيه كردن ادعاهاى منسوب به علم انتقاد مى‏كند. جستجوى اين افراد براى دستيابى به مبانى تشكيك‏ناپذير علم، اخلاق، زبان يا جامعه «تلاشى براى ابدى كردن نوعى بازى زبانى، عمل اجتماعى يا self - image معاصر [يا از نظر تاريخى خاص ] است (رورتى، 1980، ص 10). اين چهره‏هاى بنيادين مدرنيته، كه از نظر رورتى بر ديدگاه‏هاى كنونى ما تاثيرى بسزا اعمال مى‏كنند، تاريخمندى - يا شخصيت متغير - علم و اعتقادات ما را نفى كرده، مفروض مى‏دارند كه فرد مى‏تواند براحتى از سنت‏ها و رفتارهايى كه خود بخشى از آن‏هاست پا فراتر بنهد و ديدگاهى كاملا بى‏طرفانه نسبت‏به فرآيندهاى اجتماعى به دست آورد.

سومين موضوع مهم مربوط به پسامدرن، ضديت آن با جوهرگرايى ⁽²³⁾ است. در اين مورد، ژاك دريدا، شالوده شكن‏گراى فرانسوى، مشكلات تلاش براى تعيين ويژگى‏هاى اساسى مفاهيم و پديده‏ها را بسيار جالب نشان مى‏دهد. نقد دريدا در باره متافيزيك غرب، ناممكن بودن تعيين حدود جوهر اشياء و ناممكن بودن تثبيت هويت ⁽²⁴⁾ كلمات و پديده‏ها را اظهار مى‏كند. از نظر دريدا، تلاش براى بستن (يا محدود كردن) متون و استدلال‏هاى فلسفى - تلاش براى تعيين جوهر چيزى - همواره با شكست مواجه مى‏شود. چرا كه ابهامات و چيزهاى غير قابل انتخابى وجود دارند كه از تثبيت نهايى ممانعت كرده، تمايزات مطلق را كدر مى‏كنند (ر.ك: بنينگتون ⁽²⁵⁾ ،1993 ; دريدا، 1981 ; گاشه ⁽²⁶⁾ ،1986).

حال، سؤال اين است كه پسامدرن چه جايگزينى براى اهداف طرح مدرن دارد. ليوتار جهانى بودن فرا روايت‏ها يا روايت‏هاى بزرگ را زير سؤال مى‏برد و نامتعارف بودگى و سعه صدر روايت‏هايى را كه در تضاد با اشكال مدرن علم هستند مورد تاكيد قرار مى‏دهد (ليوتار، 1984، ص 75). ضد بنيادگرايى بودن رورتى وى را وامى‏دارد تا تاريخمندى و محتمل الوقوع بودن خوديت، زبان و جامعه را بپذيرد. با اجتناب از ديدگاهى فرا تاريخى، رورتى مى‏گويد چيزهايى كه گمان مى‏شد براى نسلى لازم و ضرورى هستند، ممكن است‏براى نسلى ديگر تصادفى و تجربى باشند. در اين مفهوم، همه چيز محصول زمان و تصادف است و به وسيله اصول و منطقى دور از دسترس تعيين نمى‏شود. در نتيجه، زبان‏ها، جوامع و انسان‏ها همه، چيزهايى هستند كه شده‏اند، نه پديده‏هايى ابدى و غيرقابل تغيير. به گفته وى، «براى مردم چيزى جز آنچه اجتماع به آن‏ها داده است وجود ندارد ; توانايى‏شان در به كارگيرى زبان، براى تبادل اعتقادات و آرزوها با ديگر مردم‏» (رورتى،1989، ص‏177). اين آگاهى نسبت‏به «محدوديت انسانى‏» ⁽²⁷⁾ مان - اين كه ما موجودات فانى‏اى هستيم كه از روى اتفاق در زمان و مكانى خاص زندگى مى‏كنيم - بدين معناست كه همه چيز به واسطه اعمال و برنامه‏هاى خودمان در معرض تغيير قرار دارد و اين كه ما زير كنترل برنامه‏اى جهانى كه پشت‏سرمان در جريان است نيستيم. سرانجام، برخلاف تفكر جوهر گرايى، كه به قيمت پيدايش ابهام و «بازى تفاوت‏ها» ⁽²⁸⁾ ، بر هويت تاكيد مى‏نهد، دريدا استدلال مى‏كند كه ابدا ثبوت و محدوديت طبيعى ندارد. تنها از طريق نفى كردن ابهام و كنار نهادن تفاوت‏هاست كه هويت‏به دست مى‏آيد. اما از نظر دريدا اين نفى كردن‏ها و به كنار نهادن‏ها، هويت‏ها را راحت نمى‏گذارند، بلكه مانع كمال يافتنشان شده، هميشه آن‏ها را تهديد به نابودى مى‏كنند.

ويژگى‏هاى عمده نظريه گفتمان

اگر پسامدرنيسم بر ادبيات، فلسفه و جامعه‏شناسى تاثير گذار بوده است، هيچ شاهدى مبنى بر گسترش [دامنه تاثير] آن به زمينه‏هاى تحليل و نظريه سياسى در دست نيست. لاكلو و موفه از بينش‏هاى ضد بنيادگرايى و ضد جوهر گرايى فيلسوفانى چون رورتى، دريدا و ليوتار در جهت‏بسط مقوله ايدئولوژى و تبيين نظريه گفتمانشان سود جسته‏اند. در اينجا، مفاهيم عمده‏اى را كه آن‏ها بسط داده و به كار برده‏اند به طور خلاصه ذكر مى‏كنم.

گفتمان و مفصل بندى ⁽²⁹⁾

خوب است كار را با مقايسه مقوله‏هاى ايدئولوژى و گفتمان شروع كنيم. به بيان ساده، ايدئولوژى در نظريه ماركسيستى به مجموعه‏اى از عقايد و نمادهاى ذهنى مربوط مى‏شود كه با دنياى مادى توليد اقتصادى و اقدام عملى در تضاد هستند. لاكلو و موفه با اين مفهوم «ناحيه‏اى‏» ⁽³⁰⁾ ايدئولوژى مخالفند ; بعلاوه، آن‏ها تمايز بين طيفى از عقايد و دنيايى از پديده‏هاى واقعى را از بين برده، مرز بين نمادهاى ذهنى و فعاليت‏هاى عملى را كه براى توصيف ايدئولوژى در ماركسيسم به كار مى‏رفته‏اند، ناديده مى‏گيرند.

به جاى اين تقسيمات، آن‏ها مى‏گويند كه همه پديده‏ها و اعمال، گفتمانى هستند. به عبارتى ديگر، هر چيز و هر فعاليتى براى معنادار شدن بايد بخشى از گفتمانى خاص باشد. اين بدان معنا نيست كه هر چيزى بايد گفتمانى يا زبانى باشد، بلكه [منظور اين است كه هر كنشى] براى قابل فهم بودن، بايد بخشى از چارچوب معنايى وسيع‏ترى به حساب آيد. سنگى را در نظر بگيريد كه ممكن است در دشتى به آن بربخوريم ; اين سنگ، بسته به بافت اجتماعى خاصى كه در آن قرار دارد، ممكن است آجرى براى ساختن خانه، گلوله‏اى براى جنگيدن، شيئ بسيار قيمتى، يا يافته‏اى داراى هميت‏باستان‏شناختى باشد. همه اين معانى يا هويت‏هاى متفاوتى كه مى‏شود براى اين شى‏ء مفروض داشت، بستگى به نوع خاص گفتمان و شرايط ويژه‏اى دارد كه به آن شى‏ء معنا و وجود مى‏بخشد (لاكلو و موفه،1987).

بنابر اين، برداشتى كه لاكلو و موفه از گفتمان دارند مؤيد شخصيت ربطى هويت است. معناى اجتماعى كلمات، گفتارها، اعمال، و نهادها را با توجه به بافت كلى‏اى كه اين‏ها خود بخشى از آن هستند، مى‏توان فهميد. هر معنايى را تنها با توجه به عمل كلى‏اى كه در حال وقوع است، و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [كه در آن قرار دارد]، بايد شناخت. پس اگر بتوانيم عمل را و گفتمانى را كه عمل در آن واقع مى‏شود توصيف كنيم، مى‏توانيم فرآيندى را درك، تبيين و ارزيابى كنيم. مثلا، عمل گذاشتن علامت ضربدر بر روى كاغذ و انداختن آن در جعبه - عمل راى دادن در انتخابات - تنها در نظام مقررات، فرآيندها و نهادهايى كه آن را ليبرال دمكرات مى‏ناميم معنا مى‏يابد. بنابراين، راى دادن فقط باتوجه به اعمال و پديده‏هاى ديگرى كه راى دادن بخشى از آن‏هاست، اهميت مى‏يابد.

نظريه ربطى گفتمان كه توسط لاكلو و موفه بسط يافته است، بدنى معناست كه گفتمان‏ها، تنها منعكس كننده فرآيندهايى كه در بخش‏هاى ديگر جامعه، از قبيل اقتصاد، در جريانند نيستند. در مقابل، گفتمان‏ها عناصر و اقدامات مربوط به همه بخش‏هاى جامعه را به هم ربط مى‏دهند. اين ما را به فرآيندى مى‏رساند كه به واسطه آن، گفتمان‏ها شكل مى‏گيرند. در اينجاست كه لاكلو و موفه مفهوم مفصل‏بندى را مطرح مى‏كنند. اين مفهوم به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آن‏ها در هويتى نو اشاره مى‏كند. مثلا [زمانى] دولت‏حزب كارگر تصميم گرفت عناصر متفاوتى را به هم جوش دهد - مفصل كند - مانند: دولت رفاهى، قول استخدام فراگير و مديريت تقاضا در مكتب كينز ⁽³¹⁾ ، ملى سازى بعضى از صنايع، و حمايت كردن از امپراتورى و جنگ سرد در تاسيس «اجماع سياسى ⁽³²⁾ پس از جنگ‏». اين مفصل‏بندى نه واكنشى در مقابل تغييرات اقتصادى بود و نه نشان دهنده علاقمندى‏هاى طبقه اجتماعى خاصى، بلكه حاصل برنامه‏اى سياسى بود كه مجموعه‏اى از عناصر اقتصادى، عقيدتى و سياسى را - كه هر كدام به تنهايى معناى اساسى‏اى نداشتند - گرد هم آورد و توانست‏حمايت گروه‏هاى بزرگى از جامعه انگليس را در دهه 50 و اوايل دهه 60 [ميلادى] به خود جلب كند.

مبناى نظرى اين نوع برداشت از گفتمان، برگرفته از زبان‏شناس ساخت‏گراى سوئيسى، فردينان دو سوسور، ⁽³³⁾ است. سوسور اظهار مى‏دارد كه زبان، نظامى از تفاوت‏هاى صورى است كه در آن هويت كلمات كاملا نسبى است. بدين منظور، و مدلول ⁽³⁶⁾ تقسيم مى‏كند. در نتيجه، نشانه‏اى مانند «پدر» متشكل است از عنصر گفته يا نوشته شده - كلمه‏پ‏در - و مفهومى‏كه ما به واسطه اين كلمه خاص را درك مى‏كنيم. رابطه بين كلمه و مفهوم، مطلقا صورى و ساختى است. به عبارت ديگر، چيزى واقعى و طبيعى در مورد اين رابطه وجود ندارد. كلمات بستگى خاصى به مفهومى كه مى‏رسانند ندارند و هيچ گونه ويژگى طبيعى مشتركى بين كلمات و مصداقشان در دنياى خارج وجود ندارد. سوسور اين را «اختيارى بودن نشانه‏ها» ⁽³⁷⁾ مى‏نامد. نشانه‏ها به عنوان واحدهاى دلالت معنايى عمل مى‏كنند. زيرا آن‏ها بخشى از نظام زبانى‏اى هستند كه ما استفاده مى‏كنيم. از اين رو، مثلا كلمه «پدر» معنايش را از آن جهت كسب مى‏كند كه با كلمات ديگر موجود در زبان ما مانند «مادر»، «پسر»، «دختر» و ... متفاوت است (سوسور،1983) و اين برداشت نسبى از زبان كاملا در تضاد با نظريه ارجاعى ⁽³⁸⁾ معناست كه معتقد است كلمات دلالت‏بر اشياء خاصى در جهان مى‏كنند.

گفتمان و تحليل سياسى

لاكلو و موفه اين الگوى زبانى را به دانشى كه خود از فرآيندهاى سياسى و اجتماعى داشتند بسط دادند. اولين حركت اين است كه بپذيريم نظام‏هاى اجتماعى مطابق اصول گفتمان ساخته شده‏اند. اين مؤيد شخصيت نمادين روابط اجتماعى است. به هر حال، تفاوت‏هاى مهمى بين برداشت لاكلو و موفه از گفتمان، و مفهوم سوسورى زبان وجود دارد. تفاوت اصلى اين است كه لاكلو و موفه مى‏گويند گفتمان‏ها ابدا نظام بسته‏اى از تفاوت‏ها نيستند (و با تمهيد، خود جوامع نيز بسته نيستند). پس گفتمان‏ها هيچ گاه با كمبود معانى و هويت‏هاى قابل دسترس در جوامع مواجه نمى‏شود. براى اثبات اين امر، لاكلو و موفه به عقايد پسامدرنيستى‏اى كه بحث‏شد متوسل مى‏شوند. اجازه دهيد براى توضيح اين مسئله، نقد پسامدرن و پساساخت‏گرايى مربوط به سوسور را مدنظر قرار دهيم.

نقد پسامدرنيستى مربوط به برداشت‏ساخت گرايى سوسور از معنا متمركز بر سه مسئله است: اولا، اگر چه سوسور استدلال مى‏كند كه هويت‏بستگى به تفاوت‏هاى كل نظام زبان دارد، هيچ استدلالى براى هويت‏خود نظام ارائه نمى‏دهد. از اين رو، هيچ توضيحى براى حدود ساخت زبانى يا زبان وجود ندارد. ثانيا، مدل سوسور متكى بر شخصيت همزمانى ⁽³⁹⁾ هويت زبانى است نه شخصيت در زمانى ⁽⁴⁰⁾ . بنابر اين، شرح وى ايستاوبدون‏تغييراست،نه‏پويا و تاريخى. ثالثا، مدل سوسور جايى براى ابهام و چندگانگى معناى زبانى نمى‏گذارد. در مقابل، پساساخت‏گرايان معتقدند كه زبان در بر دارنده اين احتمال است كه دال‏ها از مدلولى خاص جدا شوند. مثلا، استعاره‏ها از آن‏رو ساخته مى‏شوند كه كلمات و تصاوير را مى‏توان براى توليد معانى متفاوت به كار برد. در زندگى سياسى براى دال‏هايى چون «آزادى‏»، «دموكراسى‏» و «عدالت‏» مى‏توان معانى متفاوت و متضادى را متصور شد. بنابر اين، اگر چه سوسور استدلال مى‏كند كه رابطه بين دال و مدلول اختيارى است، پساساخت‏گرايان مى‏گويند كه اين موضع‏گيرى منجر مى‏شود به تثبيت رابطه بين كلمات و معانى‏شان.

براى حل اين مشكل، لاكلو و موفه مى‏گويند كه گفتمان‏ها از نظر تاريخى همگون ⁽⁴¹⁾ بوده، از نظر سياسى شكل مى‏گيرند. بگذاريد اين ابعاد را در نظر بگيريم. در نوشته‏هاى رورتى و دريدا تاريخمندى و همگونى هويت‏ها را مشاهده كرديم. از نظر رورتى عاملان اجتماعى، جوامع و زبان‏ها همه محصولات تاريخى‏اى هستند كه در معرض تغيير و تحول قرار دارند. مطابق نظر دريدا، هويت‏ها هيچ گاه كاملا شكل نمى‏گيرند. زيرا وجودشان بستگى به چيزى غير از هويت دارد. اين دو رويكرد به هر حال باعث مشكلى اساسى در تحليل سياسى مى‏شود. اگر هويت‏ها هيچ گاه كاملا تثبيت نمى‏شوند، پس چگونه وجود هويت امكان‏پذير است؟ آيا ما محكوم به زندگى در جهان بى معنايى و آشوب زدگى هستيم؟ به عبارتى ديگر، اگر در جهانى بى حساب و كتاب ساكنيم، آيا به هيچ وجه امكان تثبيت هويت گفتمان‏ها وجود ندارد؟ لاكلو و موفه اين مشكل را با صحه گذاشتن بر اولويت اقدامات سياسى براى تشكيل هويت‏ها حل مى‏كنند. حال با عمق بيشترى به اين موضوع مى‏پردازيم و مى‏بينيم كه از طريق ترسيم مرزهاى سياسى و غيريت‏سازى بين «دوست و دشمن‏» است كه گفتمان‏ها هويتشان را به دست مى‏آورند.

غيريت‏سازى

ايجاد و تجربه غيريت‏سازى‏هاى اجتماعى از سه جهت‏براى نظريه گفتمان داراى اهميت محورى است: اولا، خلق رابطه‏اى غيريت‏سازانه كه همواره شامل توليد «دشمن‏» يا «چيزى ديگر» است، براى تاسيس مرزهاى سياسى داراى اهميتى بسزاست. ثانيا، تشكيل روابط غيريت‏سازانه و تثبيت مرزهاى سياسى، براى تثبيت جزئى هويت تشكل‏هاى گفتمانى و عاملان اجتماعى اهميتى اساسى دارد. ثالثا، آزمودن غيريت‏سازى مثال خوبى است‏براى نشان دادن محتمل الوقوع بودن هويت.

حال، سؤال اين است كه در رويكرد گفتمان، مفهوم غيريت‏سازى دقيقا به چه چيزى باز مى‏گردد. مباحث‏سنتى يريت‏سازى غالبا بر شرايطى كه تناقضات، تحت آن‏ها واقع مى‏شوند استوار بوده است. در مقابل، بر اساس نظريه گفتمان، غيريت‏سازى‏ها به اين علت اتفاق مى‏افتند كه به دست آوردن هويتى مثبت و كامل براى عاملان و گروه‏ها غيرممكن است. اين بدان علت است كه حضور «دشمن‏» در رابطه‏اى غيريت‏سازانه مانع از كسب هويت توسط «دوست‏» مى‏شود. براى مثال، كارگرانى را در نظر بگيريد كه علت اخراجشان اين است كه دولت مى‏خواهد از طريق وارد كردن فن آورى جديد، وضعيت توليد را در صنعتى ملى بهبود بخشد. از نظر كارگران، اقدامات دولت و مديران، مستقيما مانع از اين مى‏شود كه آن‏ها هويتشان را به عنوان كارگر به دست آورند. از نظر مديران و دولت، كارگران مانع نوسازى صنعت و باعث تضعيف دولت هستند. پس، تجربه غيريت‏سازى - تضاد بين كارگران و مديران - مبين شكستى دو جانبه براى كسب هويت است، هم براى كارگران و هم براى مديران و دولت ; در حالى كه هر دوى اين‏ها سعى مى‏كنند نظر خود را بر ديگرى تحميل كنند.

خصومت‏سازى‏ها در مواجهه با فرآيند سازندگى ⁽⁴²⁾ و ساختار شكنى ⁽⁴³⁾ قرار دارند. مبارزات ملى آزادى خواهى را در دولتى استعمارگر مدنظر قرار دهيد. به طور مشخص، بعد از تحميل زورمدارانه قوانين استعمارى، قدرت استعمارگر سعى مى‏كند نظامى از تفاوت‏ها (تمايزات) را كه بتواند استعمار شدگان را در نظامى مركب از روابط خلاف غيريت‏سازانه ⁽⁴⁴⁾ جاى دهد، ايجاد نمايد. اين چيزى است كه لاكلو و موفه آن را «منطق تفاوت‏» ⁽⁴⁵⁾ مى‏نامند و مى‏تواند از طريق فرآيند جزئى همگون سازى يا از طريق سياست «تفرقه بينداز و حكومت كن‏» به واقعيت‏بپيوندد. فرآيند همگون سازى و سياست تفرقه بينداز و حكومت كن راهكارهايى هستند كه به واسطه دفع خشونت‏آميز نيروهايى كه با اين تلاش‏هاى مشترك مقابله مى‏كنند تقويت مى‏شوند.

در موارد بسيارى مقاومت استعمارشدگان منجر به تلاش براى مبارزه جويى با اين منطق‏هاى تقسيم‏گر ⁽⁴⁶⁾ و از هم گسيختن آن‏ها مى‏شود. شيوه سازماندهى اين غيريت‏سازى‏ها عموما حول محور ايجاد مرز، بين مظلومان (استعمارشدگان) و ظالمان (استعماركنندگان) مى‏چرخد. در انجام چنين كارى، چهره‏هاى گوناگون استعمارگران - زبانشان، سنت‏هايشان، نهادهايشان و ... - با هم هم ارز شده، تشكيل «دشمن‏» مردم را مى‏دهند. همزمان، هويت‏هاى متفاوت استعمارشدگان در اطراف مفاهيمى چون «مردم‏» يا «ملت‏» تمركز مى‏يابد و اربابان استعمارگر مانع از تحقق يافتن «آزادى‏»، «شان انسانى‏»، «عدالت اجتماعى‏» و ... مى‏شوند. از اين رو، استعمارگران به عنوان موانع هويت استعمارشدگان مطرح مى‏شوند. دال‏هاى ناپايدار ويژه‏اى كه نمايانگر رابطه غيريت‏سازانه - «آزادى‏»، «مردم‏»، «دموكراسى‏»، «شان انسانى‏» و جز آن هستند، همان طور كه خواهيم ديد، در تحليل اقدامات سلطه‏آميز و شيوه تشكيل عاقلان شناساى ⁽⁴⁷⁾ سياسى نقش بسيار مهمى ايفا مى‏كنند.

فرديت ⁽⁴⁸⁾ و عامليت

براى نظريه گفتمان، كه با اين موضوع كه مردم چگونه عمل مى‏كنند و چگونه خود را در جامعه درك مى‏كنند در ارتباط است، مسئله عامليت اجتماعى يا فرديت داراى اهميتى بسزاست. با اشاره‏اى مختصر به جنبه‏اى از بحث «ساخت / عامليت‏» اين موضوع روشن‏تر مى‏شود. بگذاريد برداشت ماركسيستى و ساخت‏گرايانه نسبت‏به عاقل شناسا را كه به وسيله لوئيس آلتوسر ⁽⁴⁹⁾ ارائه شده است، در نظر بگيريم. آلتوسر با آنان كه مى‏پندارند خود عاقل شناسا منشا عقايد و ارزش‏هاى همشكل و تكامل يافته خود است‏به مخالفت پرداخته، اصرار مى‏ورزد كه عاقلان شناسا توسط اعمال ايدئولوژيك شكل مى‏پذيرند. به بيان ديگر، روشى كه به واسطه آن انسان‏ها به عنوان عاقلان شناساى خاص - «مردان‏»، «زنان‏»، «مسيحيان‏»، «كارگران‏» و ... - زندگى‏شان را مى‏زيند و درك مى‏كنند، تاثيرى ايدئولوژيك است كه هويتى تخيلى در باره شرايط زندگى واقعى‏شان به آن‏ها مى‏بخشد.

لاكلو و موفه اگر چه اين نظر آلتوسر را، كه هويت عاقلان شناسا از لحاظ گفتمانى ساخته مى‏شود، مى‏پذيرند، ولى با جنبه‏هاى جبرگرايانه نظر او مخالفند. از نظر آلتوسر، عاقلان شناسا در نهايت‏به ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى زيرين تقليل مى‏يابند. از طرف ديگر، لاكلو و موفه بين موقعيت‏هاى عاقلان شناسا ⁽⁵⁰⁾ و فرديت‏سياسى تمايز قائل مى‏شوند ; كه اولى مربوط است‏به تعيين موقعيت عاقلان شناسا در گفتمان‏هاى مختلف. اين به آن مفهوم است كه اشخاص مى‏توانند داراى چند موقعيت مختلف باشند. عامل تجربى خاص، ممكن است‏خود را به عنوان «سياهپوست‏»، «كارگر»، «مسيحى‏»، «زن‏»، و يا «طرفدار محيط زيست‏» و ... تصور كند. اين لزوما به آن معنا نيست كه موقعيت‏هاى عاقل شناسا داراى پراكندگى و عدم انسجام است. چراكه هويت‏هاى گوناگون در گفتمان‏هاى جامع‏ترى چون ناسيوناليسم، سوسياليسم، محافظه كارى، فاشيسم و جز آن به هم مربوط مى‏شوند.

اگر مفهوم موقعيت‏هاى عاقل شناسا اشاره به اشكال چندگانه‏اى دارد كه عاملان، خود را به صورت عمل كنندگان اجتماعى تشكيل مى‏دهند، مفهوم فرديت‏سياسى به شيوه‏هايى برمى‏گردد كه عمل كنندگان اجتماعى در اشكال نوين عمل كرده يا تصميم‏گيرى مى‏كنند. نظريه گفتمان براى اين كه فراتر از اين نظر آلتوسر كه ساخت‏بر عامل برترى دارد، گام بردارد، مى‏گويد اعمال عاقلان شناسا به وسيله وابسته به شرايط بودن گفتمان‏هايى كه به عاقلان شناسا هويت مى‏بخشد، ممكن مى‏شود. بنابر اين، وقتى محتمل الوقوع بودن هويت‏هاى عاقلان شناسا آشكار شد، آن‏ها به گونه‏هاى متفاوتى عمل مى‏كنند. اين امر زمانى رخ مى‏دهد كه گفتمان‏ها در دوران معضلات اجتماعى و اقتصادى شروع به از هم پاشيدن مى‏كنند و عاقلان شناسا تحت‏بحران هويت ⁽⁵¹⁾ ، چنين جابه‏جايى‏اى را مى‏آزمايند. در چنين شرايطى عاقلان شناسا سعى مى‏كنند به وسيله شناسايى و متصل ساختن خود با گفتمان‏هاى جايگزين، معناى اجتماعى و هويت‏خود را بازسازى نمايند.

سلطه

در تحليل گفتمان، تلاش براى سلطه و تاسيس آن به وسيله طرح‏هاى سياسى داراى اهميتى فوق‏العاده است. اين بدان علت است كه اقدامات سلطه‏آميز براى فرآيندهاى سياسى نقشى محورى دارند و فرآيندهاى سياسى نيز براى تشكيل، كاركرد و فروپاشى گفتمان‏ها با اهميتند. به زبان ساده، سلطه زمانى حاصل مى‏شود كه طرح يا قدرتى سياسى در ساختار اجتماعى خاصى تعيين كننده مقررات و مفاهيم است. همان طور كه در داستان «از ميان آينه ⁽⁵²⁾ » اثر لوئيس كارول ⁽⁵³⁾ ، هامپتى دامپتى ⁽⁵⁴⁾ در صحبتش با آليس مى‏گويد:

هامپتى دامپتى با لحنى توهين‏آميز گفت: «وقتى كلمه‏اى را به كار مى‏برم، آن كلمه همان معنا را مى‏دهد كه من مى‏خواهم ; نه بيشتر و نه كمتر.»

آليس گفت: «سؤال اين است كه آيا تو مى‏توانى كلمات را وادار كنى كه اين همه معانى متفاوت بدهند يا نه.»

هامپتى دامپتى گفت: «سؤال اين است كه چه كسى قرار است ارباب باشد. والسلام.» (كارول،1987)

بنابر اين، مفهوم سلطه بر اين [پايه] استوار است كه چه كسى قرار است ارباب باشد. به گفته ديگر، آن مفهوم در باره اين است كه چه قدرت سياسى‏اى اشكال غالب رفتار و معنا را در بافت اجتماعى خاصى رقم خواهد زد.

مقوله سلطه داراى جنبه‏هاى گوناگونى است كه لازم است در اينجا ذكر شود. ابتدا بايد بدانيم كه عمليات سلطه‏آميز، نوع خاصى از عمل مفصل‏بندى هستند از آن جهت كه آن‏ها تعيين كننده مقررات غالبى هستند كه هويت‏هاى گفتمان‏ها و صورت‏بندى‏هاى اجتماعى را مى‏سازند. اين نوع نمونه عمل سياسى دو شرط ديگر را پيش فرض مى‏داند. اولا، اعمال سلطه‏آميز نياز به ترسيم مرزهاى سياسى دارند. به گفته ديگر، بايد نوعى مبارزه بين نيروهاى متقابل و حذف بعضى از احتمالات در تاسيس سلطه وجود داشته باشد. بنابر اين، اعمال سلطه‏آميز همواره درگير اعمال قدرت هستند; همچنان كه يك طرح سياسى تلاش مى‏كند تا اراده‏اش را بر ديگرى تحميل كند. ثانيا، اعمال سلطه‏آميز نيازمند دستيابى به دال‏هاى ناپايدارى هستند كه توسط گفتمان‏هاى موجود تثبيت نشده‏اند. اگر عناصر محتمل الوقوع در دسترس باشند، اعمال سلطه‏آميز سعى مى‏كنند كه اين عناصر را در قالب طرح سياسى گسترده‏اى مفصل‏بندى كنند و از آن طريق به آن‏ها معنا بخشند.

تحليل تاچرگرايى ⁽⁵⁵⁾

به منظور تشريح عينى و مختصر رويكرد نظريه گفتمان، اجازه دهيد مورد تاچرگرايى را در نظر بگيريم. تاچرگرايى معانى متفاوتى دارد و توسط رويكردهاى نظرى گوناگونى نيز مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است (ر.ك: يسوپ ⁽⁵⁶⁾ و همكاران، صص 5 -6 و 24 - 51). در اينجا تاچرگرايى را به عنوان يك مفصل‏بندى گفتمانى در نظر مى‏گيريم و با رويكردى برگرفته از نظريه گفتمان به آن مى‏پردازيم. براى اين كار، از آثار استوارت هال ⁽⁵⁷⁾ ، بويژه از مقاله «نمايش بزرگ حركت‏به راست ⁽⁵⁸⁾ » كه اولين بار در اواخر 1978 به چاپ رسيد، استفاده خواهم كرد. تحليل هال از تاچرگرايى بر انتقاد وى از تقليل گرايى طبقه ⁽⁵⁹⁾ و جبرگرايى اقتصادى استوار است (هال، 1988، صص‏3 - 5). برعكس ديدگاه‏هاى ديگر، رويكرد ربطى هال سعى ندارد كه به حقايق مربوط به «شخصيت طبقه‏اى‏» تاچرگرايى يا روشى كه به واسطه آن تاچرگرايى با قوانين اقتصادى يا منطق تناسب پيدا مى‏كند پى ببرد، بلكه مى‏خواهد بيازمايد كه چگونه بحران‏هاى اقتصادى و فرآيندهاى سياسى از نظر گفتمانى شكل مى‏گيرند و به وسيله افراد جامعه از نظر ايدئولوژيكى و گفتمانى به واقعيت مى‏پيوندند (هال،1983، صص 22 - 21).

از ديد هال، طرح تاچرى كه روى تنش‏هاى دموكراسى اجتماعى كار كرده و به آن‏ها دامن مى‏زده است، نماينده مفصل‏بندى دو دسته از عقايد و نظريه‏هاى ظاهرا متناقض است. اين دو، عبارتند از: اقتصاد نئوليبرالى (بازار اجتماعى، سود شخصى، پول گرايى ⁽⁶⁰⁾ ، فردگرايى رقابتى ⁽⁶¹⁾ ) و تفكرات قديمى‏تر محافظه‏كارى انداموار (ملت، خانواده، وظيفه، اقتدار، استانداردها، سنت گرايى). اين موضوعات - كه گاه به آن‏ها به عنوان تركيبى از «اقتصاد آزاد» و «دولت قوى‏» اشاره مى‏شد - به وسيله ترسيم مرزهاى سياسى‏اى كه بعضى از اعمال و عناصر مربوط به سياست اجماعى را حذف مى‏كرد در هم ذوب شدند (گمبل ⁽⁶²⁾ ، 1988). براى مثال، طرح تاچرى توانست در اطراف موضوع «ضد كل گرايى ⁽⁶³⁾ » مجموعه‏اى از معادل‏ها را بنا كند. از اين رو، كل گرايى با «سياست اجماع‏»، «سوسياليسم‏»، «دولت گرايى‏»، «اتحاديه گرايى ⁽⁶⁴⁾ ناكارآمد»، «اتحاديه‏هاى تجارى بيش از حد قدرتمند» و... مترادف شد. اين افكار و اعمال و نهادهايى كه با آن‏ها شكل گرفته بودند، به عنوان مسئول بحران دموكراسى اجتماعى و افول دراز مدت اقتصاد و دولت ملى انگلستان شناسانده شدند. از طرفى ديگر، «تاچرگرايى‏» يا گفتمان «ضد كل‏گرايى‏» به عنوان جايگزين اين افكار و اعمال بدنام شده معرفى شد. در نتيجه، تاچرگرايى را برابر دانستند با «آزادى و خطر كردن فردى‏» (در مقابل قدرت سترون مديران دولتى يااتحاديه‏هاى تجارى)، «شباب سياسى و اخلاقى دولت و ملت انگليس‏» (در برابر زوال رو به مرگ آن)، «احياى قانون و نظم‏»، «رهبرى قاطع‏» و «دولت قوى‏» (در مقابل سقوط اقتدار در جامعه، آشفتگى سياست اجماعى، و دولت رفاهى ضعيف و بسيار پر مشغله).

هال بر سه فرآيند سلطه‏آميز مهم كه در پيروزى حزب محافظه كار در1979 دخيل بودند متمركز مى‏شود. اولين فرآيند بر روشى استوار است كه به واسطه آن مارگارت تاچر توانست موضوع‏هاى انتزاعى اقتصاد ليبرالى نو را در قالب فلسفه سياسى جديدى كه براى هضم مردم آماده بود بريزد و آن‏ها را شايع كند. در اين كار، سنت‏هاى كينزى كه بر اكثر مؤسسات سياست، ابزارهاى دولتى و دانشگاه‏ها در دوران بعد از جنگ چيره شده بود، فرو پاشيد و به جايش سنت‏گرايى ديگرى جانشين شد. براى اين كار، شايع كردن اين افكار در ميدان جامعه نيز ضرورى بود. مطبوعات عمومى و مطبوعات جدى نيز به گفته هال در اين كار سهم داشتند. به گفته وى:

«نه كينزگرايى و نه پول گرايى هيچ كدام نتوانست چنين آرائى را در بازار انتخاباتى به خود تخصيص دهد. اما تاچرگرايى در گفتمان «ارزش‏هاى بازار اجتماعى‏»، ابزار قوى‏اى براى تبديل اصل اقتصادى به زبان تجربه، انگيزه‏هاى اخلاقى و عقل سليم پيدا كرد و بدين ترتيب توانست فلسفه‏اى - اخلاق جايگزينى براى اخلاق «جامعه مراقب‏» - را به معناى عامش تدارك ببيند. تبديل يك ايدئولوژى‏نظرى‏به اصطلاحى مردم گرايانه دستاورد سياسى عمده‏اى بود (هال،1983، ص‏28).

فرآيند دومى كه هال به آن اشاره مى‏كند اين است كه مارگارت تاچر بعد از به دست گرفتن قدرت رهبرى در مبارزات انتخاباتى 1975 دست‏به ايجاد سلطه در حزب محافظه‏كار زد. اين كار شامل فرآيند دقيق مصالحه و مذاكره‏اى بود كه طى آن چهره‏هاى تاچرى مهمى چون كيث جوزف ⁽⁶⁵⁾ ، جفرى هو ⁽⁶⁶⁾ ، ديويد هاول ⁽⁶⁷⁾ و نرمن تبيت ⁽⁶⁸⁾ توانستند در طرف اجماعى سلسله مراتب حزب محافظه‏كار بتدريج جايگزين سياستمداران ميانه‏روتر شوند.

سومين اقدام مهم سلطه‏آميز، مفصل‏بندى گفتمان «مردم گراى اقتدار طلب‏» تاچرگرايى به طور وسيع در سطح كشور بود. در اينجا، هال روشى را كه به واسطه آن طرح، تاچر توانست گفتمان مردم گرايانه - زبان مردم و امت - را به شيوه‏اى مشخصا اقتدارطلبانه شكل دهد و به حركت درآورد مى‏آزمايد. به عبارتى ديگر، تاچرگرايى توانست‏خود را به عنوان احيا كننده رهبرى قدرتمند و دولت قاطع و تصميم گيرنده بشناساند ; در عين حال كه توانست توجه خود را به علاقمندى‏هاى واقعى مردم در كل نيز معطوف سازد:

«زبان مردم كه در وراى حركتى اصلاحى نهان شده است، براى تغيير جهت دادن به خيزش مرموز كل گرايى به جلو، براى از بين بردن توهمات كينزى نسبت‏به ابزارهاى دولتى، و براى نوسازى بلوك قدرت، زبان قدرتمندى است. تند روى اين زبان به احساسات و افكار تند مردمى متصل است ; اما به آن‏ها تغيير جهت داده، اساس اين افكار تند را جذب و خنثى مى‏كند و به جاى تفرقه بين مردم، اتحادى مردم گرايانه خلق مى‏كند.» (هال،1983، صص 1 - 30).

چرا و چگونه اين امر كارآيى داشت؟ به نظر هال، علت موفقيت تاچريسم در توانايى‏اش براى تبيين بحران دموكراسى اجتماعى و در عين حال ارائه الگويى جايگزين براى آن بود. همان طور كه هال اظهار مى‏دارد، تلاش براى «ساختن مردم به صورت عاقل شناسايى سياسى و مردم گرا» از آن رو مؤثر افتاد كه خود را با مسائل و مشكلاتى كه مردم در طى سال‏هاى بحران دموكراسى اجتماعى با آن‏ها مواجه بودند درگير ساخت. هنگامى كه كار كنترل و اصلاح سرمايه‏دارى از طريق دولت و چانه زدن‏هاى اتحاديه‏اى در حزب كارگر به شكست انجاميد - و «زمستان نارضايتى‏» در سال‏هاى 1978 و79 خود نشانه اين شكست‏بود - طرح تاچرى توانست مخالفت عليه نظام قديمى را مهار كند و جايگزينى راديكال ارائه دهد. هال در تقسيم‏بندى بين دولت و مردم، حزب كارگر را «به عنوان بخش جدايى‏ناپذير بلوك قدرت كه در ابزار دولت گره خورده، مملو از كاغذ بازى ادارى‏» است ارائه مى‏كند; «در حالى كه خانم تاچر را در حالى كه با يك دست مشعل آزادى را گرفته است‏به عنوان كسى كه در بطن جامعه و با مردم است‏» نشان مى‏دهد (هال،1983، ص 34).

توضيح هال در باره تاچرگرايى، كه در اينجا به اختصار ارائه شد، سعى داشته است مفاهيم عمده نظريه گفتمان را روشن كند. اگر چه بخش قابل توجهى از كار هال بر اساس تحليل گفتارها، اظهارات، بيانيه‏ها و نوشتارهاى مربوط به تاچرگرايى بوده است، اما برداشت هال از گفتمان شامل چيزهايى از قبيل منطق سياسى و اقتصادى، و تاثيرهاى نهادهاى اجتماعى كليدى است، مادامى كه گروه‏هاى مختلف مردم در جامعه بريتانيا آن‏ها را به عمل درآورند و بيازمايند. هال به گونه‏اى ملموس‏تر نشان مى‏دهد كه طرح سلطه‏آميز تاچرگرايى چگونه به وسيله ايجاد روابطى غيريت‏سازانه، موفق شد مرزهاى سياسى تازه‏اى را در جامعه بريتانيا، بين آن‏هايى كه به وسيله گفتمان تاچر به زير سؤال رفته بودند و آن‏هايى كه حذف شده بودند، تاسيس كند; و بدين ترتيب نظم دمكراتيك اجتماعى موجود، ولى بحران زده را از بين ببرد. تاچرگرايى با انجام چنين كارى توانست‏بر دال‏هاى مهمى چون «مردم‏»، «ملت‏»، «آزادى‏»، «فردگرايى‏» و جز آن، كه طى بحران دموكراسى اجتماعى در دهه 70 در حال بى ثبات شدن بودند، سلطه ايجاد كند و با موفقيت، دال‏هايى چون «سوسياليسم‏»، «كل گرايى‏»، «دولت‏» و جز آن را كه براى ساختار اجتماعى قديم اهميتى محورى داشتند نفى كرده، در حاشيه قرار دهد.

نقدهاى نظريه گفتمان

نظريه گفتمان اگر چه به تازگى مطرح شده، چند نقد را به خود اختصاص داده است. اين نقدها را مى‏توان به دو گروه تقسيم كرد: گروه اول به مفروضات فلسفى‏اى كه مبناى مقوله گفتمانند انتقاد دارند، و گروه دوم به مفاهيم و استدلال‏هاى اساسى‏اى كه براى تحليل فرآيندهاى سياسى و اجتماعى بسط يافته‏اند. ابتدا به بررسى نقدهاى دسته اول مى‏پردازيم.

نقدهاى فلسفى

نسبت‏به مفروضات فلسفى نظريه گفتمان دو ادعاى عمده شده است. نخست، ادعا شده است كه اين رويكرد ايده‏آليستى (آرمان گرايانه) است ; و دوم، ادعا شده است كه اين رويكرد گونه‏اى از نسبيت گرايى ⁽⁶⁹⁾ است. قبل از محك زدن اين ادعاها، جا دارد اين اصطلاحات كليدى فلسفى را تعريف كنيم. «ايده‏آليسم‏» در مفهوم عامش به تقليل واقعيت‏به برداشت‏ها و نظرات خودمان نسبت‏به آن اشاره دارد. «واقع گرايى‏» در مقابل، اشاره دارد به اين حقيقت كه واقعيتى مستقل از نظرات و برداشت‏هاى ذهنى ما وجود دارد. اگر نظريه گفتمان را بخواهيم با اين دو اصطلاح بسنجيم بايد بگوييم كه اين نظريه ايده‏آليسم را رد مى‏كند و واقع گرايى را مى‏پذيرد. به عبارت ديگر، رويكرد گفتمان وجود واقعيتى خارج از ذهن ما و مجزا از تفكرات ما را انكار نمى‏كند.

نظريه گفتمان از دو جهت‏با بعضى از گونه‏هاى واقع گرايى همراه نيست: يكم، با اين ادعاى واقع گرايى كه هيچ قلمرو «فرا گفتمانى ⁽⁷⁰⁾ »اى براى پديده‏هاى معنادار وجود ندارد ; دوم، با مخالفت واقع گرايى نسبت‏به اين ديدگاه كه، اين قلمرو مستقل پديده‏ها تعيين كننده معناى آن‏هاست. از زاويه ديد نظريه گفتمان، پديده‏ها براى معنادار شدن بايد بخشى از چارچوب گفتمانى وسيع‏ترى باشند. از اين رو، معانى را نمى‏توان به دنياى (فراگفتمانى) پديده‏ها، يا به دامنه‏اى از نظرات و برداشت‏هاى ذهنى تقليل داد. بنابر اين، معناى پديده‏هاى تحقيق ما - كه شامل اقدامات، نهادها، گفتارها، متون و ... مى‏شوند - به پيكره‏بندى (يا گفتمان‏هاى) نسبى‏اى كه به آن‏ها معنا مى‏بخشند، وابسته‏اند. (قبل از اين، مثال راى دادن در انتخابات را ذكر كرديم). بعلاوه، همچنان كه در موضوعات پسامدرنيستى كه مبناى استدلال نظريه گفتمانند مشاهده كرديم، هيچ گفتمانى كاملا بسته يا تثبيت‏شده نيست. در نتيجه، گفتمان‏ها هميشه در معرض تغيير قرار دارند.

بگذاريد به سؤال نسبيت گرايى باز گرديم. به خاطر مى‏آوريد كه نظريه گفتمان موافق اين ادعاى ضد بنيادگراست كه هيچ حقيقت‏بنيادين و نامتغيرى كه بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمين كند وجود ندارد. آيا اين بدان معناست كه نظريه گفتمان، اين ديدگاه نسبيت گرايانه را كه ارزش هرگونه اعتقاد به موضوعى خاص با [ارزش] اعتقادات ديگر برابر است، مى‏پذيرد؟ پاسخ «منفى‏» است. اين استدلال كه هويت پديده‏ها وابسته به گفتمان‏هايى خاص است، به اين معنا نيست كه هيچ قضاوتى راجع به درستى يا نادرستى گزاره‏هايى كه در گفتمان‏هاى خاصى تصديق شده‏اند، نمى‏توان كرد. نظريه گفتمان اظهار مى‏دارد كه براى قضاوت كردن در باره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، بايد گفتمان مشتركى - مجموعه مشتركى از معانى و مفروضات - وجود داشته باشد كه به واسطه آن‏ها بتوان اين گونه تصميم‏ها را اتخاذ كرد. بدون اين شرط حداقل، نمى‏توانيم در باره انواع چيزى كه راجع به آن داشتيم قضاوت مى‏كرديم مطمئن باشيم. با وجود اين شرط، درستى يا نادرستى گزاره‏ها بستگى به پيوستگى و درجه قانع كنندگى ادعاهايى دارد كه توسط اجتماع خاصى از به كارگيرندگانى كه داراى گفتمانى مشتركند اظهار شده است.

آيا نظريه گفتمان ادعا دارد كه همه گفتمان‏ها داراى اعتبار و ارزش اخلاقى برابر هستند؟ اين به معناى متكى ماندن به پارادايم حقيقت و به اين نظر است كه ما مى‏توانستيم موضعى فراتاريخى ⁽⁷¹⁾ نسبت‏به همه چارچوب‏هاى مفاهيم ذهنى اتخاذ كنيم. فرضيه‏هاى نظريه گفتمان بيان كننده اين مطلب هستند كه ما همواره بخشى از سنت و گفتمانى ويژه هستيم. در نتيجه، اين پرسش به تدارك ديدن توجيه فلسفى كاملى براى پيكره‏بندى خاصى برنمى‏گردد - در واقع تقريبا هر عقيده‏اى را مى‏توان با بعضى مواضع فلسفى توجيه كرد - بلكه اين پرسش در باره وضعيت‏خاص خود گفتمان‏هاى ماست. به بيان ديگر، آيا مى‏توان اين گفتمان‏ها را تعريف كرد؟ آن‏ها چگونه تعريف مى‏شوند؟ آيا قابليت تغيير و تجديد نظر دارند؟ آيا قابليت پاسخگويى نسبت‏به سنت‏ها و گفتمان‏هاى ديگر دارند؟

به هر حال، اين بدان معنا نيست كه گفتمان‏هايى كه ممكن است (مثلا نسبت‏به ارزش‏هاى جوامع دمكراتيك) توهين‏آميز باشند، بايد با آغوش باز پذيرفته و تحمل شوند. مى‏توان و بايد تلاش كرد تا گفتمان‏هاى ديگر و عناصر گفتمان‏هاى مربوط به خودمان را تغيير دهيم ; البته تا زمانى كه چنين تغييراتى به عنوان حقايقى جهانشمول كه ابليت‏بازنگرى و مورد انتقاد واقع شدن را ندارند، معرفى نشوند.

سرانجام، آيا اين بدان معناست كه هيچ مبانى عقلى‏اى براى انتخاب گفتمان‏ها وجود ندارد؟ چنين سؤالى گمراه كننده است. به طور كلى، ما در موقعيتى نيستيم كه چارچوب‏هايى گفتمانى براى خود برگزينيم. لحظات انتخاب از ميان گفتمان‏ها هنگامى رخ مى‏دهند كه چارچوب‏هاى ذهنى ما، به هنگام مورد چالش قرار گرفتن توسط ديگر رويكردها، ديگر قادر به يافتن پاسخى قابل قبول براى سؤالهاى مطرح شده نباشند. بنابر اين، شكست‏خوردن شكل خاصى از عقلانيت است كه ما را وامى‏دارد تا گفتمان‏هايمان را در راستاى خطوط فكرى ديگرى بازسازى كنيم. اگر چه انتخاب ازميان گزينه‏هاى گوناگون در دسترس، ممكن است عقلانى به نظر آيد - مگر اين كه فرض كنيم تنها يك گزينه محتمل وجود دارد و اين فرض ما را به شكل جديدى از جهانى نگرى ⁽⁷²⁾ نزديك كند كه مفهوم انتخاب را در كل، ريشه كن خواهد نمود -، اين عقلانيت جديد همواره اجبار يا عنصرى غير عقلانى را در اساسش به همراه خواهد داشت (ر.ك: لاكلو، 1991، صص‏89 - 91). در نتيجه، در راستاى فرضيات نظريه گفتمان، هر گفتمانى از طريق حذف احتمالات خاصى تشكيل مى‏شود ; واقعيتى كه مانع بسته بودن گفتمان‏ها مى‏شود.

نقدهاى اساسى

بگذاريد به نقدهاى اساسى نظريه گفتمان، آن گونه كه ارائه شده‏اند، باز گرديم. در اينجا سه مسئله مهم وجود دارد كه بايد به آن‏ها توجه كرد پيشنهاد شده است كه نظريه گفتمان منجر مى‏شود به: (1) از هم پاشيدگى و بى ثباتى كامل روابط و ساختارهاى اجتماعى ; (2) كنارگذارى مفهوم ايدئولوژى و دستاويز انتقادى‏اش ; (3) ناتوانى (يا بى ميلى) براى تحليل نهادهاى سياسى و اجتماعى. بگذاريد هر كدام از اين‏ها را جداگانه در نظر بگيريم.

(1) از هم پاشيدگى ساختارهاى اجتماعى

ايراد اول دو مسئله را در برمى‏گيرد: مشكل حدود ⁽⁷³⁾ و مشكل بستگى ⁽⁷⁴⁾ . ازنظر بعضى از منتقدان، نظريه گفتمان اراده گراست ⁽⁷⁵⁾ . زيرا وجود قيود مادى ⁽⁷⁶⁾ را در اقدامات واعمال سياسى تاييد نمى‏كند. به عبارت ديگر، عدم قطعيت وفشار بسيار زيادى نسبت‏به احتمالات عمل و تغيير در اين رويكرد وجود دارد و در مقابل، توجه كافى به شرايط محدود كننده گفتمان‏ها مبذول نشده است (دالمپر، 1988 ; هال، 1988 ; ودى ويس ⁽⁷⁷⁾ ، 1990). اخيرا اين نقدها توجه خود را به نقش اقتصاد در تشريح فرآيندهاى سياسى متمركز كرده‏اند (جراس ⁽⁷⁸⁾ ،1987 ; يسپ، 1990). بگذاريد با تعمق بيشترى به اين نكات توجه كنيم.

رويكرد گفتمان انكار نمى‏كند كه محدوديت‏هايى براى احتمالات وجود دارد. در واقع، هر گفتمان متشكل است از مجموعه‏اى از محدوديت‏ها براى طيفى از اقدامات محتمل. به گفته ديگر، هر گفتمان همواره گزينه‏هاى مشخصى را به عنوان گزينه‏هاى نادرست، بى معنا، يا نامتناسب براى آن گفتمان مورد نظر به كنارى مى‏نهد. نظرات، اقدامات و نهادهاى مربوط به سوسياليسم يا اتحاديه‏گرايى (و اشكال ديگر جامعه سازمان دهنده) در گفتمانى چون تاچرگرايى مشخصا كنار گذاشته مى‏شوند. در نتيجه، سياستى چون ملى سازى براى اين گفتمان متناسب به نظر نمى‏آمد، مگر اين كه خود گفتمان به نحوى تغيير مى‏يافت. اجازه دهيد براى مثال «محدوديت‏هاى محيطى‏» را در نظر بگيريم: آيا آن‏ها متشكل از قيودى مادى براى احتمالات گفتمانى نيستند؟ پاسخ مثبت است ; اما تنها در صورتى كه آن‏ها به عنوان پديده‏اى گفتمانى ثبت مى‏شدند. به كلامى ديگر، هنگامى كه دانشمندان و اكولوژيست‏ها تاثيرات اعمال ما را بر محيط كشف مى‏كنند، اين محدوديت‏هاى محيطى بخشى از صورت‏بندى‏هاى گفتمانى ما مى‏شوند و بدان طريق، راهى براى ايجاد تغيير در رفتارها و اعمالمان نسبت‏به محيط باز مى‏شود.

راجع به نقش مقيد كننده اقتصاد در نظريه گفتمان چطور؟ مطابق رويكرد گفتمان، اقتصاد، مبنايى براى تعيين اقدامات ديگر نيست و هويت عاملان سياسى‏اش چون طبقات اجتماعى را تامين نمى‏كند. به جاى اين ديد نسبت‏به اقتصاد كه مطابق با آن اقتصاد نوعى زير طبقه طبيعى اجتماع و داراى قوانين و منطق مستقل و مختص به خود است، در اين نظريه، به اقتصاد به عنوان يك صورت‏بندى گفتمانى - كه درگير فرآيندهايى چون توليد، توليد مجدد و مبادله است - همانند نظام‏هاى عملى ديگر نگريسته مى‏شود. بعلاوه، مطابق رويكرد نظريه گفتمان، اقدامات اقتصادى با اقدامات ديگر، روابطى درونى دارند. در اين ديدگاه، اقتصاد به عنوان حوزه‏اى مجزا از روابط اجتماعى در نظر گرفته نمى‏شود، بلكه اقدامات اقتصادى به صورتى تنگاتنگ با فرآيندها و اعمال ايدئولوژيكى، روان شناختى، جنسى، فرهنگى، سياسى و منطقى مربوطند. مثلا، اخيرا بحثى بر سر زوال اقتصادى بريتانيا در گرفته است. اما حتى نگاهى گذرا به اين بحث‏ها نشان خواهد داد كه زوال اقتصادى را نمى‏توان به متغيرهاى اقتصادى محدود تعريف شده تقليل داد. تركيبى از عوامل قانونى، ژئوپوليتيكى، نظامى، سياسى و فرهنگى در فرآيندى بسيار پيچيده و تاريخى نقش داشته‏اند (ر.ك: گمبل، 1988). نظريه پردازان گفتمان به جاى صحبت در باره اقتصاد به عنوان چيزى مجزا از دولت و قلمروهاى عقيدتى، به مفصل بندى اين اقدامات متفاوت در قالب ساخت‏هايى كه گرامشى ⁽⁷⁹⁾ آنها را «بلوك‏هاى تاريخى‏» ناميده است مى‏انديشند (ر.ك: گرامشى، 1971). از اين جهت تاچرگرايى، به عنوان نمونه، تلاشى بوده است‏براى تجزيه كردن اقدامات و نهادهاى اجماع دوران بعد از جنگ و جايگزينى آن با «بلوك تاريخى‏» جديدى كه بر اساس منطق و اصولى متفاوت ساخته شده است.

سرانجام، اگر چه بعضى از رويكردهاى تحليل سياسى به فرآيندها و ساخت‏هاى اقتصادى اولويت مى‏دهند، نظريه پردازان گفتمان به «اولويت علم سياست‏» عقيده دارند. اين به معناى انكار مركزيت فرآيندها و سؤال‏هاى اقتصادى در زندگى سياسى نيست، بلكه مبين اين است كه همه اقدامات گفتمانى داراى منشا سياسى هستند. به عبارت ديگر، حتى «نظام‏هاى اقتصادى‏» چون سرمايه‏دارى در نهايت، محصول تضادهاى سياسى ميان نيروهاى متفاوتى هستند كه سعى دارند مجموعه عقايد، اعمال و نهادهاى خود را بر ديگرى تحميل كنند.

مسئله دوم - مشكل بستگى - را اسلوى زيزك ⁽⁸⁰⁾ براحتى حل كرده است. وى ادعا مى‏كند كه پسامدرنيسم روانى و انتشار عام، معنا را بر ثبوت آن ترجيح مى‏دهد (زيزك،1989، ص 154). اما در مورد رويكرد لاكلو و موفه بايد گفت كه اين نقد در جاى درست‏خود قرار نگرفته است. آنها مصرند كه هر صورت‏بندى اجتماعى‏اى براى كسب هويت‏خود به تعيين مرزهاى سياسى وابسته است. از اين رو، رويكردشان همواره بر «بستگى جزئى‏» «ثبوت جزئى‏» روابط اجتماعى تاكيد دارد. اين، با رويكرد پساساخت‏گرايى اتخاذ شده توسط آن‏ها، كه مطابق با آن بر تضعيف ساختارها تاكيد مى‏شود نه نابودى كامل آن‏ها، در يك جهت است.

(2) كنارگذارى مفهوم ايدئولوژى

آيا لبه انتقادى رويكرد گفتمان به واسطه نپذيرفتن ايدئولوژى، به عنوان شكلى از «هميارى باطل‏» ⁽⁸¹⁾ كند شده است؟ به گفته ديگر، آيا مخالفت رويكرد گفتمان با مقوله ايدئولوژى به عنوان مجموعه‏اى از نمادها كه ماهيت واقعى چيزها را كدر و نامشخص مى‏كنند، بدين معناست كه هيچ امكانى براى انتقاد از گفتمان‏هاى موجود وجود ندارد؟ (ر.ك: ايگلتون ⁽⁸²⁾ ، 1991، ص‏219). از اين رو بايد توجه داشت كه مفهوم ايدئولوژى، اگر چه بر مبناى تمايزات بين علم / ايدئولوژى يا درستى / نادرستى بنا نهاده نشده است، از رويكرد گفتمان محو و ناپديد نمى‏شود. از مقوله ايدئولوژى براى توصيف انگيزه ركت‏به سوى بستگى كامل گفتمان‏ها سود گرفته شده است. به سخن ديگر، گفتمان «ايدئولوژيك‏» گفتمانى خواهد بود كه در آن چيزى «ديگر» يا خارجى‏اى كه آن گفتمان را بسازد به رسميت‏شناخته نشده است. در اين مفهوم، گفتمان‏هاى توتاليتر يا فاشيستى - يعنى تلاش براى بنانهادن يا محدود كردن جوامع بر اساس يك اصل مفرد - نمونه‏هاى مشخصى از ساخت‏هاى ايدئولوژيك خواهند بود.

بعد ديگر نقد دوم مربوط به نقش انتقادى تحليلگر گفتمان است. در درجه اول، به كارگيرندگان نظريه گفتمان ادعاى انجام تحقيقات «مبتنى بر واقعيت‏» و «فاقد ارزش‏» را ندارند. يكى از فرضيه‏هاى بنيادين در اين رويكرد اين است كه تحليلگر گفتمان هميشه در موقعيت‏ساخت گفتمانى ويژه‏اى قرار گرفته است. يعنى وى به عنوان يك عاقل شناسا دقيقا مثل عاقلان شناساى ديگر شكل يافته است. آنچه نظريه پردازان گفتمان را به چالش مى‏طلبد اين ادعاست كه ارزش‏ها را مى‏توان از فرضيه‏هاى نظرى و فلسفى نظريه گفتمان اشتقاق يا استنتاج كرد. از اين جهت، ضد بنيادگرايى عامل مجموعه مشخصى از مواضع اساسى، اخلاقى و سياسى نيست، بلكه مواضعى را كه مبتنى بر پيش انگاره‏هاى اصولى هستند حذف مى‏كند. امتناع ازمعيارهاى پديدار شناختى براى مشروعيت‏بخشى به ارزش‏ها بدين معناست كه نظريه پردازان گفتمان، مواضع اخلاقى و سياسى‏شان را در غالب تاثيرات عملى اين مواضع و سنن تاريخى خاصى كه از آن‏ها مشتق شده‏اند توجيه مى‏كنند (ر.ك: موفه،1993، صص‏13 - 18).

(3) ناتوانى در تحليل نهادهاى سياسى - اجتماعى

بعضى از منتقدان بر مشكلاتى كه پارادايم گفتمان در تحليل سازمان‏ها و نهادهاى سياسى و اجتماعى با آن‏ها مواجه است، تاكيد كرده‏اند (براى نمونه، نگاه كنيد به: برتامسن ⁽⁸³⁾ و ديگران، 1990 ; يسپ، 1982). اگر چه اين نويسندگان نقصان تحليل‏هاى گفتمانى نهادها و سازمان‏ها را بدرستى خاطر نشان كرده‏اند، اما مشاهدات زير رانيز بايد به اين نقد افزود. رويكرد گفتمان به شدت مخالف ديدگاه‏هايى است كه با ارجاع به قوانين توسعه تاريخى عينى و فراتاريخى، بر نهادهايى چون دولت دلالت مى‏كنند يا اين كه نهادها را به عنوان عاقلان شناسا و عاملان داراى ظرفيت‏ها و علايق ذاتى در نظر مى‏گيرند. بعلاوه، اين رويكرد منابع مفهومى جايگزينى را براى قابل فهم كردن سازمان‏ها و نهادها ارائه مى‏كند. نهادها را مى‏توان به عنوان گفتمان‏هاى رسوب كرده متصور شد. به عبارت ديگر، نهادها گفتمان‏هايى هستند كه در نتيجه اقدامات سياسى و اجتماعى، نسبتا دائمى و مستمر شده‏اند. از اين رو، هيچ تمايز كيفى‏اى بين گفتمان‏ها وجود ندارد و تفاوتشان تنها در درجه ثبوت است. اين بدان معناست كه صورت‏بندى‏هاى گفتمانى نسبتا تثبيت‏شده‏اى چون كاغذبازى‏هاى ادارى، دولت‏ها و احزاب، موضوعات مشروع تحليل گفتمان هستند.

سخن آخر

نظريه گفتمان، اگر چه ريشه‏اى مستحكم در ديدگاه‏ها و سنت‏هاى نظرى گذشته دارد، رويكردى نسبتا نو در تحليل سياسى است. اين نظريه باتكيه بر ديدگاه‏هاى نويسندگان ماركسيستى چون آنتونيو گرامشى و لوئى آلتوسر و همچنين با در نظر گرفتن نظرات و فرضيه‏هاى ارائه شده توسط نظريه پرداران پسامدرنيستى چون ميشل فوكو و ژاك دريدا، منطق و صورت‏بندى‏هاى مفصل‏بندى‏هاى گفتمانى را مى‏آزمايد و به بررسى راه‏هايى مى‏پردازد كه به واسطه آن‏ها اين صورت‏بندى‏هاى گفتمانى، شكل‏گيرى هويت‏ها را در جامعه امكان‏پذير مى‏سازند. بدين منظور، اين نظريه در فهم روابط اجتماعى و چگونگى تحول آن‏ها، براى فرآيندهاى سياسى - يعنى تضادها و كشمكش‏هاى بين نيروهاى غيريت‏ساز بر سر تشكيل معناى اجتماعى - نقش محورى قائل است.

اگر چه در نظريه گفتمان غالبا به تشريح و بسط فرضيات فلسفى و مفاهيم نظرى توجه شده است، مطالعات تجربى كه بر اساس چارچوب نظرى اين نظريه بنا شده‏اند، نيز در حال ظهورند. ياكوب تورفينگ ⁽⁸⁴⁾ در كتابش - كه با شخص ديگرى به طور مشترك تاليف كرده است - به نام دولت، اقتصاد و جامعه نظريه گفتمان را براى درك تعديل اقتصادى در جوامع سرمايه‏دارى پيشرفته به كار بسته است و در نتيجه بناى ارزيابى مجدد دولت رفاه جديد را پى‏ريزى كرده است (تورفينگ، 1991، 1994). آنا مارى اسميت ⁽⁸⁵⁾ در كتاب جديدش گفتمان راست جديد در باب نژاد و جنسيت ⁽⁸⁶⁾ ، منطق متغير نژادپرستى و ترس از همجنس بازى را در جامعه بريتانيا در دوره بعد از جنگ بررسى كرده است (اسميت، 1994). التا نروال ⁽⁸⁷⁾ نيز منطق گفتمان آپارتايد را در چندين مجموعه مقاله و در كتابى كه بعدا منتشر خواهد شد، به نام استدلال براى آپارتايد ⁽⁸⁸⁾ ، توصيف و تجزيه و تحليل كرده است. سرانجام در مجموعه مقاله‏اى كه اخيرا با ويرايش ارنستو لاكلو چاپ شده است، به نام ساختن هويت‏هاى سياسى ، سعى شده است تا مقولات نظريه گفتمان را بسط داده و سبت‏به موقعيت‏هاى تاريخى و سياسى معاصر، از نقش فرهنگ رستافارين ⁽⁸⁹⁾ در بريتانيا گرفته تا تحليل يوگسلاوى قبلى، مبارزات خود مختارى فلسطينيان و گفتمان‏هاى محيطى و اكولوژيكى معاصر به كار گيرد (ر.ك: لاكلو، 1994). اين مداخلات متفاوت بيانگر تلاش تحليلگران گفتمان براى فراهم كردن كالبدى از دانش تجربى براى رشته علوم سياسى و در عين حال، به چالش طلبيدن و بسط عقايد افراطى آن است.

پى‏نوشت‏ها:

1. Dallmayr

2. McCarthy

3. verstehen

4. antagonism

5. agency

6. hegemony

7. Fair clough

8. Heritage

9. Michel Foucault

10. Ernesto Laclau

11. Chantal Mouffe

12. Jacques Derrida

13. Jacques Lacan

14. Jean Baudrillar

15. William Connolly

16. Jean Francois Lyotard

17. Richard Rorty

18. relativistic nihilism

19. meta و narratives

20. grand narratives of emancipation

21. anti و foundationalist

22. Philosophy and the Mirror of Nature

23. anti و essentialism

24. identity

25 . Bennington

26. Gasche

27. human finitude

28. play of differences

29. articulation

30. regional

31. Keynesian demand management

32. political consensus

33. Ferdinandde saussure

34. signs

35. signifiers

36. signifieds

37. arbitrariness of signs

38. referential theory

39. synchronic

40. diachronic d>

41. contingent

42. construction

43. deconstruction

44. non و antagonistic

45. the logic of difference

46. divisionary logics

47. subjects

48. subjectivity

49. Louis Althusser

50. subject positions

51. identity crisis

52. Through the Looking Glass

53. Lewis Carroll

54. Humpty Dumpty

55. Thatcherism

56. Jessop

57. Stuart Hall

58. The Great Moving Right Show

59. class reductionism

60. monetarism

61. competitive individualism

62. Gamble

63. anti و collectivism

64. corporatism

65. Keith Joseph

66. Geoffrey Howe

67. David Howel

68. Norman Tebbit

69. relativism

70. extra و discursive

71. trans و historical

72. univesalism

73. limits

74. closure

75. volutaristic

76. material constraints

77. Woodiwiss

78. Geras

79. Gramsci , Antonio

80. Slavoj Zizek

81. false consciousness

82. Eagleton

83. Bertamsen

84. Torfing

85. Anna Marie Smith

86. new Right Discourse on Race andSexuality

87. Aletta Norval

88. Accounting for Apartheid

89. Rastafarian

 

http://www.iranpolitics.net/magazine/002/08.asp