فلسفه سياسى اسلام , هانس دايبر , ترجمه منصور ميراحمدى
فلسفه سياسى اسلام
× هانس دايبر
ترجمه منصور ميراحمدى
اشاره:
فلسفه سياسى اسلامى از ديرباز مورد توجه محققان و پژوهشگران علوم انسانى قرار گرفته است. مقاله حاضر در اين راستا، به رشته تحرير درآمده است. نويسنده با پرداختن به مهمترين آموزههاى فلسفه سياسى انديشمندانى از قبيل كندى، بلخى، ابوبكررازى، ابوحاتم رازى، اخوان الصفا، مسكويه، راغب اصفهانى، غزالى، ابن سينا، ابن باجه، ابن طفيل، ابن رشد و ابن خلدون، در صدد است تا نحوه شكلگيرى فلسفه سياسى اسلامى و سنتهاى حاكم بر آن را با توجه به تاثيرپذيرى متفكران آن از فلسفه سياسى يونان، تبيين نمايد. نويسنده معتقد است كه اين انديشمندان در صدد اسلامى كردن فلسفه سياسى يونانى برآمدهاند و برخى از آنها سنت اسلامى - ايرانى را با سنتيونانى تركيب نموده، فلسفه سياسى اسلامى را شكل دادهاند و به توسعه و پيشرفت آن كمك كردهاند.
ترجمه اين مقاله با هدف تسهيل آشنايى بيشتر پژوهشگران و محققان فارسى زبان با نظرياتى از اين قبيل در باره فلسفه سياسى اسلامى صورت گرفته است. علاوه بر اين، مقاله حاضر خلاصهاى از نكات اساسى و كليدى فلسفه سياسى انديشمندان مسلمان مذكور را نيز در بر دارد.
[حضرت] محمد (ص) به عنوان رهبر امت نوپاى اسلامى (1) ، علايق مذهبى را با مقتضيات سياست (حكومت) تركيب كرد. (2) در پيمان نامه معروف به منشور مدينه، امت مؤمنان وحدت خود را در برابر دشمنان مشترك اعلام كرده، [حضرت] محمد (ص) را به عنوان پيامبر و داور در ميان قبايل رقيب پذيرفتند. (3) رهبرى او از طريق وحى الهى مشروعيتيافته بود.
چنين به نظر رسيد كه اين مشروعيت رهبر بايد به جانشينان پيامبر، يعنى خلفا [نيز] از طريق انتخاب امت، يا به دليل شايستگىهاى آنها و يا به خاطر انتساب به بيت پيامبر، منتقل گردد. البته در باره مشروعيتخلفا اجماعى در بين نبود. چالشهاى اوليهاى كه بلافاصله بعد از رحلت پيامبر (4) آغاز گرديد، در ميان مسلمانان آگاهى امت و رهبرى، و آگاهى به ساختارهاى سلسله مراتبى جامعه و به وابستگى و علقه و مسئوليت نسبتبه آزادى فردى انسان را، به عنوان عضو امت نوپاى اسلامى ايجاد كرد. ويژگى ثابت و سنتى باور اسلامى، يعنى ايمان به خداوند متعال، اعضاى امت اسلامى را بر آن داشت تا بارها در باره نقش فرد به عنوان رهبر دولت مذهبى تامل نمايند و وظيفه و ويژگىهاى او را كه با نصب الهى خليفه شده است، تعريف كنند. از اين رو، در ميان بنى اميه تمايل به جبر، قدرت مطلق الهى، قدر، آزادى انسان، به عنوان نوعى تضاد و دو گانگى كه از يك نگرش انتقادى پويا نسبتبه حاكمان نشات مىگيرد، ديده مىشود: فرد آزاد است تا در برابر حاكمان گهنكار يعنى حاكمانى كه از كتاب الهى، قرآن، يا سنت پيامبر پيروى نمىكنند، شورش نمايد. (5) همزمان، اين مطلب آشكار گشت كه رهبرى سياسى مبتنى بر وحى الهى است ; مبتنى بر قرآن و اصل هدايت اخلاقى جامعه به آنچه خوب و درست است. (6)
اين زمينه ايدئولوژيك اسلام نخستين، نقطه آغاز فلسفه سياسى بود كه از قرن سوم ه./ نهم م. به بعد تحت نفوذ هلنيسم و مجموعه باورها و آراء سياسى تركيب يافته و در قرن دوم / هشتم در الهيات اسلامى نگارش يافته و در اندرزنامههاى قديم پادشاهان در قرن دوم / هشتم و در كلام اسلامى بازتاب يافته بود، توسعه يافت.ابن مقفع ايرانى (متوفاى 140ه./757 م.) يكى از نويسندگان مشهور قديمى نثر ادبى عربى در كتابهاى خود، «الادب الكبير الدرة اليتيمة» و «رسالة فى الصحابة» و «ترجمه و شرح كليله و دمنه» كه در اصل مجموعهاى از افسانههاى هندى است، نصيحت و پندهاى عملىاى به پادشاه ارائه مىكند. (7) اين آثار، تصويرى از يك جامعه را با اقليتى از مردم داراى نيروى داورى عالى، دوستى ثابت و ، ارائه مىكند ; آنها يك اخلاق نسبتا عقلانى معطوف به [savoir viver] را نشان مىدهند ; آنها تحتسلطه مقامات سياسى بر شريعت اسلامى، نگرشى انتقادى - عقلانى و احتمالا نگرش الهام شده منيكائين در برابر مذهب را، البته بدون انكار كلى ارزش مذهب، نشان مىدهند: مذهب به مردم آنچه را كه استحقاق دارند عطا مىكند و آنها را به وظايفشان هدايت مىكند. (9) به نظر مىرسد كه پادشاه و حاكم، يك رهبر مذهبى و دنيوى است ; او بايد عادل و با جبروت باشد، در عين حال مردم نيز بايد نسبتبه او بدگمان باشند. به نظر مىرسد اين نگرش شكاكانه در برابر مقامات سياسى مذهبى، ارزش دوستى و صداقت را به عنوان عامل به وجود آورنده جامعه و ارتقا دهنده خصلت انسانى احيا كرده است (10)
ابن مقفع وامدار مطالب هندى بود ; البته وى عمدتا همانند نويسندگان بعدى اندرزنامههاى پادشاهان (11) يا نويسندگان انديشه سياسى (12) از سنتهاى اخلاقى ايرانى- ساسانى متابعت كرد. اين سنتها با گفتارهاى حكيمانه حكماى قديم، تركيب يافته بودند: گفتارهاى حكماى گذشته يونانى، اسلامى و ما قبل اسلام (13) ، متون حكمتساسانى را تاكيد و تقويت مىكردند. اسكندر كبير، شاگرد ارسطو، نمونه بارز يك پادشاه بود (14) و در مجموعه نصايحى كه به ارسطو نسبت داده مىشود، به عنوان مخاطب ظاهر مىشود. (15) اين نامهها مبتنى بر دست نوشتههاى بيزانسى پيرامون جنگ و اداره امور بوده ; شامل مطالبى از آثار كلاسيك و متاخر هلنيستى - هرمسى مىباشند ; آنها به پيشنهاد سالم ابوالعلاء، منشى هشام، خليفه اموى (كه در سالهاى106 -126 / 724 -743 حكومت كرد) از زبان يونانى ترجمه شده و در چارچوبهاى عربى همانند رساله منحول ارسطو[ «سر الاسرار،» (16) اندرزنامهاى از پادشاهان قرن چهارم / دهم،] به كار رفتند، كه در ترجمه لاتين آن نقش زيادى در قرون ميانه ايفا كردند. (17)
متون اخلاقى اسلام با عنوان «ادب» طبقهبندى شده و هدفش آموزش اخلاقى انسان، حاكم و حكومتشوندگان است ; مقامات و مراجع گذشته، اسلامى و غير اسلامى، توصيه و پند عملى را در شرايط سياسى معاصر توصيه نمودهاند. مخصوصا آثار حكيمانه يونانى با آثار عربى همانند «نوادرالفلاسفه» اثر مترجم مشهور حنين بن اسحاق (متوفاى 260 /873) كه به طور گسترده در زمانهاى بعدى به كار رفت، عجين گشت. (18) ميراث يونانى، راهنمايى براى اخلاق فلسفى معروف گشت كه مبتنى بود بر گفتارهاى حكيمانه و نيز بر ترجمههاى آثار يونانى همچون كتاب بسيار مهم ارسطويى (19) etvitiis De virtutibus ، كتاب (20) De cohibenda ira نوشته پلوتارك و رساله گالن در باره اخلاق كه تنها يك خلاصه عربى از آن باقى مانده است. (20) نامه تميستيوس به جوليان درباب سياست (22) ، كتاب ژردخذرذردخت (23) نوشته بريسون نو فيثاغورثى و رساله «خلاصى از غم» كه احتمالا تميستيوس يا پلوتارك آن را نوشته است. (24) مطالب اين كتابها در اخلاق فلسفى اسلام عجين گشته و اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داده است: اين مطالب ايده سياسى عدالت (25) و ساختار سلسله مراتبى جامعه را كه در آن موقعيت مردم با رفتار (فضايل و كنترل نفس) و كردارشان تعيين شده و در آن، دوستى و رفاقت عنصر كليدى شكلگيرى آن است، ماهرانه تبيين نموده است ; دوستى و عشق و علاقه موضوعات محورى در نظريه مسكويه بوده (بنگريد به مباحثبعدى) و مباحث ابن مقفع را، ادامه مىدهند (بنگريد به آنچه گذشت).
اين گفتارهاى اخلاقى، اساس فلسفه سياسى اسلام را شكل داد كه در قرن سوم / نهم شروع به نضج كرد، ريشه و بنيان فلسفه سياسى اسلام ارتباط تنگاتنگى با ترجمه نوشتارهاى سياسى افلاطون دارد. (خلاصههايى از كتابهاى جمهور، قانون و سياست (26) ) و نيز با اخلاق نيكو ماخوسى ارسطو، با ترجمههاى اسحاق بن حنين و خلاصه يونانى گم شده Summa Alexandrinorum ، كه احتمالا اثر نيكولاس دمسنيوس مىباشد. علاوه بر اين، عربها شرح اخلاق نيكو ماخوسى توسط پروفيرى را مىشناختند. (27)
و در نهايت، علاوه بر توسعه و پيشرفت اوليه خلافت و سنتهاى اخلاقى اسلامى و غير اسلامى، مياحث كلامى در باره امامت عادل، از قرن دوم / هشتم توسط شيعيان و معتزله و از قرن چهارم / نهم توسط اشاعره (به عنوان مثال بنگريد به الباقلانى (28) )، نقش رهبر، امام و كاركرد وى در جامعه را مجددا تبيين نمودند ; او مورد اعتماد امت است و بايد قانون و امور مذهبى و اخلاقى را بشناسد و در داورى خويش مستقل باشد; تنها بهترين و برجستهترين شخص مىتواند امام بر حق باشد. شيعه دوازده امامى، نظريه امامتخود را بر ضرورت رهبر معصوم در جامعه بنا نهاده است ; امامى كه مبلغ الهى مذهب بوده و از اين رو شبيه پيامبر است، البته در غير اين جهت كه پيامبر حامل كتاب مقدس است. (29) اين مفهوم رهبرى هدايتيافته الهى عميقا فيلسوفان سياسى اسلام را از قرن چهارم / دهم تحت تاثير قرار داده است.
پيشگامان آنها در قرن سوم / نهم مباحثخود را به اخلاق فرد در جامعه اختصاص داده و سنت گفتارهاى حكيمانه اسلامى و غير اسلامى را ادامه دادند: هر چند كه اولين فيلسوف بزرگ عرب، كندى (30) (252 - 185 /866 - 801) و به نحو آشكارترى معاصر جوانتر او قسطى بن لوقا (31) (300 - 205 / 912 - 820) فلسفه عملى سه گانه ارسطو در اخلاق، اقتصاد و سياست را مىشناختند و در اين زمينهها به آثار ارسطو استناد مىكردند، اين آثار ظاهرا در دسترس آنها نبوده است. اخلاق نيكوماخوسى بعدا ترجمه شد (32) و به نظر مىرسد از رساله ارسطو در باب سياست، تنها بخشى از آن در قالب شرح يا تلخيصى از آن در دوران رم يا هلنيسم، در دسترس عربها بوده است. (33)
با وجود اين «فهرست» ابن نديم، چند كتاب از كتابهاى سياسى كندى (34) را ذكر مىكند كه در ميان آنها رسالهاى در باره سياست و رسالهاى ديگر در باره سياسة الامة، هر دو گم شدهاند. بقيه رسالههاى فهرستشده، عمدتا از موضوعات اخلاقى كه شامل فضايل افراد مىشود، بحث مىكنند. اين علاقه كندى در باب اخلاق را به عنوان ويژگى اصلى سياست، از آثار به جاى مانده وى مىتوان اثبات كرد. كندى در «رسالة فى حدود الاشياء و رسومها» (35) دانش انسانشناسى افلاطونى - ارسطويى (36) ، تقسيم دوگانه نفس - بدن و تقسيم افلاطونى نفس به اجزاء سه گانه معقول، اميالى و آتشى مزاج را آشكار كرد; اين اجزاء چهار فضيلت اساسى افلاطونى را به وجود مىآورند (37) : حكمت، عفت و شرافت. اگر اعتدال در آنها به هم بخورد، متضاد آنها - همچون فسق و فجور - پديد مىآيد. «فضيلتحقيقى» بخشى از «اخلاق در نفس» و نيز بخشى از «عدل» به عنوان سرپرست «افعال النفس» است. (38) اين مفهوم افلاطونى - ارسطويى از اخلاق همچنين در گفتارهايى كه به كندى نسبت داده شده، آمده است. (39) «رسالة فى الفاظ سقراط» (40) و «رسالة فى السيبياديز و سقراط» (41) نوشته كندى، سقراط را به عنوان الگوى ارزشهاى معنوى و اعتدال، كه بر دارايىهاى دنيوى برترى دارند، توصيف مىكند. (42) علاقه كندى به شخص سقراط، همفكرى او را با اين مفهوم از اخلاق آشكار مىگرداند: به شيوهاى مشابه، «رسالة فى الحيله لدفع الاحزان» كندى، كه در واقع يك رساله گم شده هلنيستى را بازسازى مىكند (43) ، ناديده گرفتن اشياء دنيوى و توجه به دنياى معنوى را با «پيروى از خداوند» (44) توصيه مىكند. اين امر از طريق فضايل انسانى و رفتار و اعمال نيك ما حاصل شده است. اگر ما اشياء دنيوى را ناديده بگيريم، در آخرت «شقى» نخواهيم بود، «نزديك به خالق خود» بوده، «او را خواهيم شناخت». (45)
فلسفه سياسى كندى خصايص افلاطونى - ارسطويى را با گرايشهاى نوافلاطونى تركيب مىكند و به نظر مىرسد كه منحصر استبه يك اخلاق فردگرايانه نفس الهى و به رفتار انسانها به عنوان رقيبان راه سعادت (46) اخروى با ناديده گرفتن دنيا و افزايش معرفتبه اشياء معنوى و خالق خويش. اين مطلب منحصرا معنوى نيست ; [بلكه] در حكمتخود، عمل و رفتار درست انسان در ارتباط با همنوعان خود را به عنوان وسيلهاى براى يك هدف معنوى برتر نيز ، در بردارد.
ابن نديم در فهرستخود بعد از كندى و قبل از فارابى (متوفاى339 / 950)، فيلسوف سياسى برجسته، نام نويسندگان زير را كه كتابهايى را در باره سياست نوشتهاند، ذكر كرده است: احمدبن ابى طاهر طيفور، مورخ (متولد 205 /819) قسطى بن لوقا، مترجم مسيحىاى كه قبلا ذكر شد (متولد 205 / 820) سرخسى، شاگرد كندى (متولد220 / 835) معاصر وى، عبيدالله بن عبدالله بن طاهر (متولد223 / 838) و ابوزيد بلخى (47) (323 -236 / 934 - 850). تا آنجا كه آثار به جا مانده اجازه اين داورى را مىدهد، آنها ايده افلاطونى - ارسطويى كندى را در باب سياستبه عنوان اخلاق، ادامه و توسعه ندادند و به نظر مىرسد كه عمدتا از ميراث ايرانى مذكور و منعكس شده در «اندرزنامه پادشاهان» پيروى كردند: مردم شريف را با ترغيب و مردم فرومايه را با تهديد مىتوان به اشياء لذتبخش هدايت كرد. (48) ابوزيد بلخى (49) مفهوم مصلحت مردم را كه دغدغه حاكم است (50) ، به اين روش رهبرى اضافه مىكند. و در نهايت، طبقهبندى بلخى در مورد سياست، به عنوان يكى از مهمترين «مهارتها» كه امارت يك كشور و حمايت مردمش را در بردارد، به طور مستقيم يا غير مستقيم از اخلاق نيكوماخوسى ارسطو الهام گرفته است. (51) همانند ارسطو، هدف سياست، فرد واحد نيست، بلكه همه مردم و كشور آنهاست. در اينجا مصلحت جامعه بر علايق و منافع افراد برترى دارد. به خلاف رهيافت كندى در رفتار اخلاقى افراد، فضيلت انسانيتبه عنوان وسيله سعادت، در بخش در دسترس رساله بلخى مورد غفلت قرار گرفته است. اثر به جا مانده، برخلاف ابوالحسن عامرى (52) ، شاگرد بلخى، اهميت مذهب و بويژه مذهب اسلام را كه برطبق نظر عامرى بر ديگر مذاهب برترى دارد و موجب هدايت اخلاقى فرد در دولت كامل شده و به رشد و ترقى فرد منجر مىشود، بيان نمىكند.
نگرش واقع گرايانه بلخى در كتاب الخراج نوشته قدامة بن جعفر (متولد260 /873) فصل هشتم (در باب سياست) (53) آمده است ; همانند بلخى، او نيز سنت اسلامى و ايرانى و يونانى را تركيب مىكند (54) . البته تعريف وى از سياست متفاوت است و بر ضرورت داشتن رهبر به خاطر تفاوت انسانها (55) ، نقش و خصايص اخلاقى حاكمان (56) و پيروان آنها (57) ، و نيز بر ضرورت گرد هم آمدن مردم در جامعه به دليل نياز آنها به يكديگر، تاكيد مىورزد. (58) تامل در دانش سياست و اسباب و علل آن، براى رهبر ضرورت دارد (59) .
برخورد قدامة بن جعفر با سياست، مرحله بالاترى از بحث را پيش فرض مىگيرد. دولت، حاكم و حكومتشوندگان، تعريف و ارزيابى جديدى را مىطلبد كه توسعه و پيشرفتهاى جديد در تاريخ عقلانيت اسلام آن تعاريف و ارزيابى جديد را برمىتابد. سياستبخشى از اخلاق گرديد، توسعهاى كه تحت نفوذ ارسطو، از قبل در كندى آغاز شد و بتدريجبه يك دستگاه منحصر به فرد فلسفه سياسى توسط فارابى معاصر قدامه (339 -259 / 950 -863) ختم گرديد. اين فيلسوف، تحت نفوذ و تاثير ارسطو، سنت مشائى و گرايشهاى افلاطونى و نوافلاطونى، دستگاه فلسفىاى را توسعه داد كه همزمان واكنشى به بحثهاى رايج در باره نقش امام است ; به عنوان مثال، آيا معرفت و شناخت امام بايد مبتنى بر وحى الهى باشد و آيا نبوت، اقتدار و مرجعيتسياسى را برمىتابد؟ اين مسائل و معضلات در سلسله مباحثات ابوحاتم رازى اسماعيلى با فيزيكدان و فيلسوف معروف، ابوبكر رازى - كه در رى در سالهاى 320 - 318 /3 - 932 - 930 و شايد حتى قبل از سال313 / 925 در حضور حاكم مرداويجى صورت گرفت - بروز كرد. اين مباحثات كه در كتاب ابوحاتم رازى به نام «اعلام النبوة» (60) منعكس شده است، نشان مىدهد كه ابوبكر رازى وجود نبوت و ارزش آن را انكار مىكرد; انسان خود مىتواند معرفت را كسب نمايد و نياز به مرجعى همچون پيامبر ندارد و مىتواند [آن را] از نياكان، دانشمندان و فيلسوفان پيشين بياموزد ; حتى از اشتباهات آنها. (61) سقراط يك نمونه است كه در كتاب السيرة الفلسفيه (62) نوشته ابوبكر رازى «امام ما» ناميده شده است: حتى اگر سقراط انسان كاملى كه خود به كرات توصيف كرده است، نباشد، الگو و اسوهاى فلسفى براى حركت انسان از افراطگرايى به اعتدال (از طريق رياضت)، و به اخلاق (از طريق كسب معرفت و برقرارى عدالت در جامعه) مىباشد; اين سير نفس انسان را از تاريكى اين جهانى رها مىسازد و او را در جهانى كه در پيش دارد، رستگار مىسازد ; «السيرة الفلسفيه» يك بار در شيوه نوافلاطونى به عنوان «التشبه بالله - عز و جل - بقدر ما فى طاقة الانسان» (63) توصيف شده است. ابوبكر رازى اين جنبههاى متضمن رستگارى را در ديگر آثار در دسترسش، و نه در آثار وى، افلاطون (بويژه تيمائوس) و گالن (65) را شرح مىكند، در يك فلسفه «لذتگرا» فضايل اخلاقى نفس براى جلوگيرى از هوى و هوس به وسيله عقل، به عنوان تنها راهنماى رفتار انسانى، مدلل شدهاند. لذت، الغاى درد و رنج و اضطرابى است كه هوى و هوس ايجاد كرده است ; همين طور لذت برگشتى استبه حالت اصلى راحتى و آسودگى با اعتدال و تقليل آرزو و هوى و هوس. (66) اين اخلاق نفس مىتواند با رياست هماهنگ شده و به آن يارى رساند و آن را تقويت كند ; اعمالى كه بر آن مبتنى هستند، به نشانههاى خوشبختى و موفقيتهاى سياسى تعلق دارند، همان گونه كه ابوبكر رازى رساله سياسى مختصرى را به اين نام، ناميده است. (67) مطابق اين رساله، كه تنها منبع ما در ارجاع به نظرات وى در فلسفه سياسى است، نشانههاى ديگر عبارتند از: معرفتشهودى (68) ، عشق و علاقه به رياست، عدل، صدق، حس و اذكار روح ; هركس كه موفق بوده و از طريق قدرت الهى تاييد شده، انسانى فاضل و رهبر مىگردد كه مردم به چنين انسانى نياز دارند و بايد ميان آنها و رهبرشان هماهنگى باشد. نظريه ابوبكر رازى در باره «قدرت الهى» كه انسان را رهبر مىسازد، جالب است: او متكى به قدرت الهى است و همزمان به بصيرت و قوه ادراك شهودى عقل خويش نيز نياز دارد.
ستايش عالى ابوبكر رازى از عقل به عنوان يك اصل در فلسفه اخلاقى و احترام بسيار زياد توام با نقادى فيلسوفان باستان، بويژه سقراط به عنوان امام، شديدا از سوى ابوحاتم رازى، مخالف اسماعيلى وى، در كتاب اعلام النبوة رد شده است. نويسنده در اين كتاب از اين سنت معتزلى (69) ، زيدى (70) و اسماعيلى (71) تبعيت مىكند كه بر اساس آن مردم كامل نيستند و در نتيجه، به رهبرى كه معرفت كامل او مبتنى بر وحى نبوى (72) است، نياز دارند. مردم عقايد متفاوتى دارند و خداوند آنها را به تامل و نظركردن و پيروى نمودن از آنچه خوب، مناسب، واقعى و ضرورى است، فرمان داده است (73) (قرآن87 /93 /3). بر خلاف خوارج، كه بر طبق نظريه تساوى انگارى عرب باستان، ازتساوى و برابرى انسانها دفاع كردهاند و براى رهبر امت هيچ ويژگى كاريزمايى قائل نشدهاند و يا او را در ميان برابران، اول ندانستهاند (74) هيچ نوع تساوىاى ميان انسانها نيست. ابوحاتم رازى، همراه با حنبلىها (75) ، در اينجا به صراحتخوارج و افراطگرايى آنها را در دين مورد انتقاد قرار مىدهد، كه بر طبق نظر او اين امر با اجتهاد مستقل قابل مقايسه نيست (76) . او اين گونه نتيجه مىگيرد:
در ميان انسانها، اصناف و ردههاى متفاوتى با توجه به ذكاوت، بصيرت، قدرت تمييز و درك آنها يافت مىشود. زيرا انسانها طبيعتا مساوى با يكديگر خلق نشدهاند ; بر خلاف حيوانات كه به عنوان مثال در درك نيازمندىهاى خود، تفاوتى با يكديگر ندارند. از آنجا كه هر ردهاى از حيوانات با توجه به آگاهىشان به ضرورت جستجو براى غذا و توليد نسل، طبيعتا يكسان هستند، در مقايسه با اختلافى كه در ميان ردههاى انسانى با توجه به ذكاوت و بصيرت آنها ذكر شده، هيچ تفاوتى در سبك حيوانات وجود ندارد. (77)
انسانها به دو دسته تقسيم مىشوند: عالم و متعلم، امام و ماموم (78) . خداوند افراد ضعيفى را كه همانند اقويا تعهد و الزامى ندارند، مىبخشد (79) ; «ممكن استخداوند حكمت و رحمتخودش را بر انسانها ارزانى بدارد، آنها را از خلق خويش ممتاز گرداند، آنها را پيامبر نمايد، آنها را كمك كند و نبوت را به آنها عطا نمايد». (80) به دليل تفاوتهاى عقلانى مردم، آنها به رهبر نياز دارند ; رهبرى كه از سوى خداوند انتخاب شده و با معرفت الهى مجهز شده ; پيامبر رهبر الهى برجسته و بىنظيرى است. مردم بايد او را كه معلم شريعت الهى است اطاعت كنند (81) ; در غير اين صورت بايد آنها را به پذيرش شكلهاى ظاهرى رهنمودهاى پيامبرانهاش مجبور ساخت. (82) با وجود اين، انسانها ظرفيت انتخاب كردن را نيز دارند. (83) كسى كه از هدايت پيامبرانه اطاعت نكند جاهل، طالح (تبهكار)، منهتك (بىحرمت) و بىخرد است (84) و دشمنى و عداوت و بىعدالتى را موجب مىگردد. (85) مردم جاهل و بىمعرفت، شيفته قدرت بوده و براى رسيدن به اشياء دنيوى رقابت مىكنند. (86) «آنها دنيا را بر مذهب ترجيح دادهاند، هر چند كه به پاداش دادن و مجازات كردن كسانى كه به آنها وعده پاداش داده شده و يا به مجازات تهديد شدهاند، معترفند.» (87) جنگها عمدتا به خاطر عقيده و باور بروز نمىكنند، بلكه به خاطر بىثباتى و حرص و طمع انسانها به اشياء دنيوى، پديد مىآيند. مذهب و رهبر مذهبى الهى آنها را كنترل مىكند; آنها مقهور مذهب و رهبر مذهبى الهىاند. (88) انسانها نمىتوانند با [قوه] استنباط خود به معرفت و قدرت تمييز نايل آيند. (89) رهبر الهى به آنها تشخيص حق از باطل و فهميدن معناى واقعى شعاير مذهبى و صور ظاهرى را از طريق «تاويل» تعليم مىدهد. (90) از ميان پيامبران [حضرت] محمد بالاترين رتبه را دارد و در عقل، بلند همتى، شكيبايى، رهبرى و هدايت تمامى مردم، سرآمد ديگران است. (91) پيامبر در شمايل خود، به عنوان الگويى از زندگى اخلاقى كامل ظاهر مىشود (92) ; او حامل معرفت پيامبرى است، مجهز به فضايل اساسى افلاطونى حكمت، خويشتندارى، شجاعت و عدالت است كه با ابزار سعادت و خوشبختى (93) ارسطويى تركيب يافته، نمايان مىگردد. كسى كه از او تبعيت كند معناى قوانين مذهبى را مىفهمد، از خطا و مشاجره مىپرهيزد و در نتيجه رستگار مىشود. (94) ابوحاتم رازى همچنان بر برترى [حضرت] محمد (ص) باقى مىماند، اما همزمان از جهانشمولى مذاهب در باور آنها به خداى واحد و حقانيت قوانينش دفاع مىكند. مذهب و معرفت پيامبرانه نسبتبه همه مردم وملتها مشترك بوده وامتياز و حق انحصارى يك ملت نمىباشد. (95)
ايده نابرابرى مردم در جامعه كه درنتيجه به يك رهبر و معلم معرفت جهانشمول نياز دارند - معرفتى كه نتيجه خلاقيتخود او نبوده بلكه بر وحى الهى استوار است - در فاصلهاى كوتاه پس از مباحثات ابوحاتم رازى با ابوبكر رازى، در فلسفه سياسى فارابى «معلم ثانى» (متوفاى339 / 950) مجددا نمايان گشت. فارابى اين نظريات را در دستگاه ماهرانه فلسفه سياسى (96) خود، كه در اصل از تركيبى منحصر به فرد از عناصر افلاطونى - ارسطويى بر اساس نظريات اسماعيليه در باره امامتحكايت دارد، پروراند. (97)
فارابى همانند ابوحاتم رازى، دو طبقه را در جامعه تمييز مىدهد كه مىتوان آنهادر دو گروه مردم «عالم» و «متعلم» قرار داد. وى حتى بيش از ابوحاتم رازى، علاوه بر خصايص اخلاقى از ميان شرايط دوازدهگانه لازم (98) ، بر ويژگىهاى عقلانى «رئيس اول» و «امام» كه بر اساس آن، آنچه را كه به او گفته مىشود بخوبى درك مىكند و در نتيجه واقع آن امر براى وى قابل درك مىشود، تاكيد مىكند. (99) فارابى به ديدگاه اسماعيليه در باره تفسير شعاير مذهبى و در باره حكايتهايى كه بر معناى جهانشمول يكسانى از صور ظاهرى متفاوت و قوانين (100) دلالت مىكند، نظريه ارسطويى درك و فهم در كتابهاى ارغنون و خطابه ارسطو را اضافه مىكند. (101) از نظر وى، مذهب تعبيرى از باورها و رفتارهايى است كه از سوى حاكمان در قالب قوانين بر جامعه تحميل مىگردد. (102) اين تبيين با نظرياتى كه از معرفتشناسى، روانشناسى و اخلاق Deanima (103) ارسطو - اخذ شده، تركيب شده است. مذهب، بدل و تصويرى از فلسفه است كه مىتواند «عقايد مذهبى» را اثبات و توجيه نمايد ; اين مطلب دورانديشى عملى ارسطو را كه در اخلاق نيكوماخوسى پرورانده شده است، منعكس مىكند. مذهب بعدى از ابعاد فلسفه است كه فلسفه از آن به عنوان وسيله و ابزار خود بهره مىبرد: فلسفه از طريق مذهب خودش را درك مىكند، بصيرت اخلاقى و دورانديشى به سان عملى مىگردد كه به سعادت اخروى منجر مىشود. (104)
در اينجا فارابى نظريه معرفتشناختى و الهامى ارسطو را مفروض مىگيرد كه بر اساس آن، قوانين جهانشمول فلسفه تنها با به كارگيرى قواى تخيلى براى تفكر انسانى قابل تصور هستند ; اين قوا آن قوانين را از روى اشياء محسوس و جزئيات درك مىكنند; بر اساس رابطه متقابل ارسطويى ميان تفكر و ادراك، انسان تنها با به كارگيرى تصاويرى كه حكايت از اشياء قابل فهم دارند، مىتواند تفكر كند و فيلسوف باشد. در نهايت، اين قوانين از طريق ماموران وحى الهام مىشوند ; خداوند آنها را به پيامبر انتقال مىدهد كه در نتيجه، او - در اصطلاح افلاطونى به دليل تشابه او به خدا (105) - حاكم «دولت كامل» مىگردد. در اين نظريه، فلسفه به عنوان فلسفه عملى در قالب مذهب، «عقايد» و «رفتارهايى» كه در قالب قوانين از سوى حاكم الهى و پيامبر، به جامعه تحميل مىگردد، ظاهر مىشود. (106) فارابى برخلاف ابوحاتم رازى كه [حضرت] محمد را به عنوان پيامبر عالى مرتبه تلقى مىكرد، در باره بهترين پيامبر ساكت مانده و تنها با اصطلاحات عام «پيامبر» «امام» و «حاكم اول» سخن مىگويد.ظاهرا اين امر بدين علت است كه وى اكيدا بر مفهوم اسماعيلى جهانشمولى مذهب حق، ايمان به خداى واحد و به حقانيت قوانين او كه در ميان تمامى ملتها مشترك است، پافشارى مىكرد. (107)
فارابى همچنين اين عقيده اسماعيليه در باره جامعه را كه [جامعه] درجات متفاوتى دارد، اتخاذ كرد. در نتيجه، ظاهرا اين امر وى را بر آن داشت تا عقايد مشابهى (108) را از كتابهاى قوانين و جمهور افلاطون اصلاح و تعديل نمايد. (109) در عين حال، او بر ايده ارسطويى انسان به عنوان حيوان سياسى، كسى كه مىخواهد فردى از يك جامعه، دولتشهر باشد و به همشهريان خود نياز دارد، تاكيد ورزيد. (110) همكارى مردمى كه از فيلسوف شاه الهى اطاعت مىكنند، از طريق فضايل عمدتا عقلانى و از طريق اعمال نيك، با وفادارى به قانون و شريعت و به سعادت واقعى در دولت كامل فاضله (111) ، منجر مىشود. از اين رو، مطالعه سياست، راهنماى رفتار (112) و اعمال نيك انسانى مىگردد و به عنوان وسيلهاى به سوى سعادت ابدى افراد، ضرورى مىشود; سياست انسان را قادر مىسازد تا ميان نيك و بد تشخيص دهد. (113) و همزمان، فلاسفه، همانند افلاطون و ارسطو،درستى و حقانيت قانون الهى «شريعت» را اثبات مىكنند.
اين اسلامى كردن فلسفه سياسى يونان اعتبار جهانشمولى قوانين مذهبى را كه قبلا متذكر شديم، در بردارد; از اين رو، فارابى خودش را به توصيف افلاطون از دولت آرمانى و دولتهاى غير كامل محدود نمىكند (114) ; او به الگوى شارع و فيلسوف شاه كامل كه معرفتخودش را بر وحى پيامبرانه از سوى خدا بنا مىنهد و در نتيجه راهنماى رفتار با فضيلت و كامل انسان در جامعه و دولت كامل مىگردد، بسيار علاقمند است. به عنوان معلم انسان، حاكم كامل از لحاظ فلسفى تنها متوجه نخبگان آگاه نيست. زيرا فلسفه واقعى فلسفه عملى در دولت است و همين طور مذهب، كه هدفش اجراى شريعت در رفتار با فضيلت افراد است. مذهب تنها جلوهاى از عقيده واقعى او در فلسفه است. مذهب به عنوان زبان جايگزين در تلخيص فارابى از قوانين افلاطون آمده است. مذهب در دولت كامل سنگ بناى سياست و ابزار افراد براى رسيدن به سعادت اخروى با همكارى همنوعان است. (115) مرحله نهايى، رهايى نفس و روح از ماده و حيات ابدىاش است. (116)
رسائل اخوان الصفا، دايرةالمعارفى كه قبل از سال349 / 60 -959 توسط نويسندگان معروف و همفكران اسماعيلى آنها تصنيف شد، با اين هدف فلسفه سياسى فارابى مشاركت كرد. هدف تعليمى آنها تصفيه نفس و ارتقاى شخصيتبا معرفت «امور عقليه» (117) است. معرفت، نجات و رستگارى در آخرت را به همراه مىآورد. علاوه بر اين، رسائل شامل عبارات فرعى است كه عقايد نسبتا پيچيده فلسفه سياسى مبتنى بر آراء فارابى را نشان مىدهد. (118) مردم به سه دسته تقسيم مىشوند: «خواص» كه مىتوانند «رموز و اسرار مذهب» را بشناسند ; «عوام» كه به جنبه ظاهرى مذهب يعنى احكام مذهبى همچون نماز، روزه و ... راه مىيابند ; و در آخر «متوسطون» كه مىتوانند در عقايد دينى انديشه كنند، قرآن را در مفهوم لغوى و باطنىاش تفسير كنند و اجتهاد مستقل را به كار گيرند. نابرابرى مردم، اخوان را بر آن داشت تا هفت طبقه را شناسايى نمايند: صنعتگران، تاجران، مهندسان ساختمان، حاكمان، خدمتگزاران، غيرمستخدمان و دانشمندان مذهب و ديگر علوم. مردم ثروتمند و ممتاز، مورد حمله قرار گرفتند; زيرا آنها هيچ مسئوليت اخلاقى نسبتبه همسايگان فقيرى كه به كم قانع بودند و عميقا به آخرت باور داشتند، احساس نمىكردند. اخوان از شرايط اجتماعى دوران خود و غير اخلاقى بودن مردم انتقاد مىكردند ; آنها عيوب چند حرفه را از جمله حاكم و خليفه فاسقى كه از سوى پيامبر منصوب نشده است، ذكر كردهاند. (119) نابرابرى مردمى كه به يكديگر كمك نمىرسانند، شكايتهاى اخلاقى و اجتماعى را به وجود آورده است. (120) اين امر وجود يك مرجع حكمران و پيامبرى را ضرورى مىگرداند كه قانون الهىاى را كه از طريق وحى الهى دريافت كرده است، اجرا نمايد. (121) مطابق نظر فارابى (122) ، وى بايد دوازده ويژگى (123) داشته باشد. هشت گروه از مردم، او و جانشينان وى از نسل پيامبر - يعنى امامان (124) - را كمك كردهاند: راويان قرآن، راويان احاديث نبوى، متخصصان قانون الهى ،مفسران متن قرآن، سربازان، خلفا و رهبران امت، زاهدان و عابدان، مفسران باطن قرآن و متكلمان. (125)
اخوان برخلاف نظريه شيعه در باره غيبت، بر اين باورند كه مردم حتى زمانى كه وجود امام را انكار مىكنند، يك امام دارند. (126) امامان خلفايى هستند كه در خود كردار نبوت و پادشاهى را جمع كردند، همانند داوود، سليمان، يوسف و محمد (كسى كه البته امام نيست) (127) . اما اخوان بر اين مطلب كه يك دولت پيامبرگونه همانند دولت [حضرت] محمد همچنان بايد برقرار گردد، آگاه بودند ; آنها تحت نفوذ امامتشيعه و فلسفه سياسى افلاطونى - ارسطويى فارابى، يك دولت آرمانى را با عنوان «مدينه فاضله روحانى» (128) در برابر «حكومت مردم شرور» طرح كردند; اين دولت آرمانى از انسانهاى مخلص، عاقل و با فضيلت كه در سلسله مراتب «صنعتگران»، «رهبران»، «پادشاهان» و «عالمان دين» براى رسيدن به سعادت اخروى به يكديگر كمك مىكنند، تشكيل شده است. (129) مردم و صنعتگران به هدايت قانون الهى (ناموس) نياز دارند. زيرا انسان تركيبى است از چهار روح نباتى، حيوانى، عقلانى و فرشتهاى كه چهار مرحله از مسير انسان به سوى تكامل را به بار مىآورد و براى انسان امكان ترديد ميان خوبى و بدى را فراهم مىكند; بر اساس حالت (جبله) طبيعى متفاوت انسان از جمله بصيرت (130) ، روح عقلانى او وى را به كسب معرفت، پيروى از قانون الهىاى كه به پيامبر وحى شده و امامان آن را تعليم دادهاند و به درك مدينه فاضله روحانى (131) مجبور مىكند. اخوان در نظريه خود در باره دولت كامل آرمانى، برخى خوشبينىها را در اعتقاد خود به پيشرفت انسان و تحولات انقلابى ادوارى نشان مىدهد; اشياء عمدتا به دليل اين كه انسان مىتواند محيط خود را مطابق با خواستهاش و با معرفت روزافزون خود به «السياسةالنبوية» و «السياسةالملوكية» و «السياسة العامية» كه به حكومتبر تودهها مربوط مىشود، و «السياسة الخاصية» همانند اقتصاد، و «السياسة الذاتيه» همانند اخلاق انسان (132) ، بسازد، در حركت و تحول هستند. البته همزمان، حالت طبيعى او نيز به ساختبدنش، محيط جغرافيايى، راه پيدا كردن او به عقايد نازل شده دينى و امور مربوط به طالعبينى، بستگى دارد. (133) به نظر مىرسد كه فلسفه سياسى اخوان الصفا تركيب پيچيدهاى است از سياست معاصر و مفاهيم فارابى دولت كامل در سيستمى كه خود را با گفتارهاى اسلامى سنتى در مورد مرگ و آخرت و ايده نوافلاطونى نفس تطبيق داده است. در دولت فاضله كه قوانين الهى پيامبر و جانشينانش اطاعت مىشود، نفس خود را از بدن رها مىسازد و در نتيجه به سعادت اخروى نايل مىگردد. نقطه آغازين، جامعهاى برادرانه در اين دنياست ; جامعهاى كه نسبتبه اطاعت از قانون الهى يكپارچه باقى مىماند و در نتيجه با همكارى اعضايش براى صلاح دين و دنيا تلاش مىكند. (134)
اخوان الصفا در بحث از امت، حاكم و حكومتشوندگان آن، توجه زيادى به افراد و رفتار اخلاقى آنها نكردند. (135) هدف اصلى رسائل، آموزش جامع انسان به يك آگاهى جديد است كه او را قادر مىسازد از تقليد كوركورانه از حاكمان شرور پرهيز كرده، اجتهادى مستقل را به دست آورد و در نتيجه راه سعادت اخروى را با ارتقاى معرفتبه «امور عقلى» پيدا نمايد.
از آنجا كه عقايد سياسى اخوان الصفا تقريبا در رسائل پراكنده شدهاند، نويسندگان بعدى را خيلى تحت تاثير قرار ندادند; هر چند كه با عقايد اصالتا اسماعيلى (136) فارابى در مورد جهانشمولى نبوت به عنوان منبع نهايى معرفت انسان، و نابرابرى مردم و ايدههاى حاكم و حكومتشوندگان، مشترك هستند.
رهيافت جديدى را مىتوان در مسكويه (متولد رى، به سال 320 / 932 و گفته شده كه در سال 421 / 1030 از دنيا رفته است) يافت. وى - همان طورى كه نشان داده خواهد شد - بر السياسة الذاتيه (اصطلاحى كه اخوان الصفا به كار بردند و به آن اشاره شد) تاكيد كرد و الگويى اخلاقى براى افراد در جامعه ارائه نمود. هدف كتاب وى «تهذيب الاخلاق» (137) ، همانند اخوان الصفا، آموزش اعمال نيك به انسان بر اساس فضايل اساسى افلاطونى و مطابق با معرفت و «حكمت» است كه او را با تصفيه دل خود از «امور طبيعى» و از «شهوات ابدان» (138) به سوى «امور عقلى» (139) ، «سعادت» (140) و «آرامش نفس» (141) سوق مىدهد. از اين رو، مسكويه همچنين اخلاق خودش را «كتاب الطهارة» (142) ناميده است. مطابق نظريه افلاطون و مهمتر از آن ارسطو، (143) فضايل به عنوان حد اعتدال ميان دو حد افراطى تعريف شدهاند. بنابر اين، عدالت انسان سبتبه خدا، همنوعان خويش و نياكان، نقش اساسى در اخلاق مسكويه ايفا مىكند. (144) «حكمت»، «شريعت» و «سنت» فضايل را توصيف كردهاند. (145) مسكويه اين مطلب را پذيرفته است كه ممكن استشخصيت انسان با عادت (146) شكل گيرد، اما به دليل نابرابرى مردم (147) ، انسان به كمك همنوع (148) خود نياز دارد و بايد با او، با محبت و صداقت (149) زندگى كند. علاوه بر اين، نابرابرى مردم دليل خاص اين پرسش است كه چرا هر شخصى بايد سعادت خودش (150) را از طريق تكامل بخشيدن به شخصيت كامل خود جستجو كند. (151) در اينجا صلاح افراد بر صلاح دولت غلبه مىكند.
مسكويه با تركيب سنتهاى يونانى، ايرانى و عربى، عميقا نويسندگان بعدى همچون راغب اصفهانى (احتمالا متوفاى 502 / 1108)، غزالى (متوفاى 505 / 1111)، ابن ابىربيع (كه در سال 655 /1256 قلم مىزد (152) )، نصيرالدين طوسى (متوفاى 672 / 1274)، دوانى (متوفاى 908 / 1502) و حتى محمدبن عبده (153) (متوفاى 1322 / 1905) را تحت تاثير قرار داد. در اينجا ما بايد به راغب اصفهانى (154) همشهرى جوان مسكويه، توجه خاصى مبذول نماييم. كتاب قابل فهم وى با عنوان «الذريعه الى مكارم الشريعه» نظرات اساسى مسكويه را با نظرات فارابى (155) و رسائل اخوان الصفا تركيب مىكند و تركيبى يكپارچه از آيات قرآنى كه اخلاق فلسفى او را اثبات مىكند، ارائه مىكند. به دليل نابرابرى مردم كه همانند اخوان الصفا (بنگريد به مباحث گذشته) مىتوان آنها را به سه دسته خواص، عوام و طبقه متوسط تقسيم كرد (156) ، آنها به يكديگر نياز دارند. (157) همانند نظريه مسكويه، هماهنگى ميان مردم بر اساس محبت، صداقت و عدالت است. (158) علاوه بر اين، راغب، فلسفه سياسى فارابى در مورد حاكم الهى را ادامه مىدهد; مردم به انبيا نياز دارند، (159) زيرا «بيشتر مردم نمىتوانند در باره آنچه مفيد و آنچه مضر براى آنها در آخرت است معرفتى پيدا كنند». (160) نظريه مسكويه در باره قانون به عنوان «مكارم الشريعه»، «اشرف العبادات»، «معرفت» و «عمل» كه هر دو محتاج تصفيه دل بوده و انسان را خليفه خداوند مىگرداند، مشخص شده است. (161) راغب به آيات 30: 2 و 165:6 قرآن استناد مىكند و ايده فارابى و نوافلاطونى حكومتبه عنوان «خلافت الهى» را طرح مىكند: خليفه خدا بودن به معناى «تقليد از خالق در حكومت كردن، مطابق با ظرفيت و استعداد انسانى، يعنى با به كارگيرى ويژگىهاى شريف قانون» (162) است. يكى از پيششرطهاى خلافت و عبادت براى انسان، تحصيل معاش (163) است كه مطابق با قرآن 64 / 61: 11 به عنوان «عمارة الارض» (164) [ آبادانى زمين] شناخته شده است. بنابر اين، وظيفه انسان در جامعه عبارت است از: «عمارت، عبادت و خلافت» (165) . هدف نهايى، سعادت فرد در آخرت است، كه بدون كمك همنوع خود نمىتوان به آن رسيد، و نيز سعادت در اين دنيا و در جامعه است كه با هماهنگى، محبت و صداقتبه دست مىآيد. عقايد و نظريات راغب عميقا غزالى (ميزان العمل (166) ، احياء علوم الدين) را متاثر ساخت و از اين طريق در جهان اسلام شايع گشت. غزالى برآيندى از فضايل صوفيانه عشق به خداوند، اخلاق قرآنى و نظريه ارسطو در باره فضيلتبه عنوان ابزارى طلايى را در نظر داشت. (167) طريقه صوفيانه مؤمن، كسى كه در درون يك جهانبينى ذاتا آخرت گرايانه - قرآنى به قانون اسلامى وفادار است، تنها طريق كمال وسعادت در آخرت است. اين ايده، نظريه فارابى در باره جامعه را به عنوان ابزار سعادت شهروند در اين زمينه وارد كرد; اين مطلب پيشرفتى را منعكس مىكند كه بعد از فارابى به طور روزافزون اهميت جديدى به فلسفه سياسى داد. اين امر به آرمان نوافلاطونى موسوم به ژرخچ ك ذرذخچزرچ در باره فيلسوف، كسى كه كاملا از جامعه كنارهگيرى مىكند، منسوب است. (168) رسائل اخوان الصفا از قبل تصوف را در فلسفه خود جاى داد (169) و فيلسوف بزرگ، ابن سينا را با تبيين علمى - فلسفى خود از صوفىگرى، به عنوان طريقى براى تصفيه دل انسان، (170) تحت تاثير قرار داد.
و در شعر خود «در باره روح» (172) توصيفاتى صوفيانه از شيوهاى كه نفس مىتواند از زنجيرهاى بدن و تاريكى ماده برگردد و به روشنايى آسمانى عقل خالص الهى شبيه گردد، ارائه مىكند. بر اين اساس، پيامبر يك صوفى است كه شريعت را به عنوان راهى به طريقه صوفيانه ابلاغ مىكند (173) ; طريقى كه نفس عقلانى را از بدن رها مىسازد و به مشاهده خداوند نايل مىآيد. (174) او ادراكات و شهود طبيعى دارد و از اين رو، برتر از فيلسوف بوده با فيلسوف شاه و امام و رئيس اول فارابى مساوى نيست ; او زندگى انسان را در اين جهان و در آخرت اداره مىكند. (175) به هر حال، انسان در زمانى كه به عنوان يك فرد مجزا منزوى شده است، نمىتواند زندگى مناسبى را فراهم آورد. (176) او به جامعه نيازمند است و به خاطر ساختار سلسله مراتبى جامعه - كه طبق نظريه افلاطون، آنها را به سه دسته حاكمان، صنعتگران و نگهبانان (177) مىتوان تقسيم كرد - اعضايش به يكديگر وابسته هستند. بنابر اين بايد در ميان انسانها روابط اجتماعى و عدالت وجود داشته باشد ; انسان بايد با انجام وظيفه خود در برابر خداوند (عبادت) و ديگر انسانها (معاملات)، از شارع و پيامبر اطاعت كند. (178) برخلاف «قوانين» افلاطون، شريعت اسلامى تنها شيوه زندگى كردن در اين جهان تا آخرت است. (179)
زندگى بر روى كره خاكى به عنوان مقدمه زندگى در آخرت، علاقه ابن سينا را به سياست توضيح مىدهد. از اين رو، بيشتر از آنچه مىتوان در فارابى يافت، جامعه به عنوان ظرف زندگى انسان مقدمه تكامل او است ; بنابر اين، انسانها نيك ساخته شدهاند و در نتيجه، وجود شهرها امكانپذير است، در حالى كه «از نظر فارابى شهرها براى نيك ساختن انسانها وجود دارند». (180) نظريات فلسفه سياسى ابن سينا را، علاوه بر نظرات وى در كتابهاى «فى اقسام العلوم العقليه» (181) و «فى اثبات النبوات» (182) و بالاتر از همه در «شفاى الهيات» (183) ، مىتوان در رسالهاش «فى السياسة المنزليه» (184) يافت. مطابق تقسيمبندى وى در باره فلسفه سياسى به سياست، اخلاق و اقتصاد در كتاب «اقسام العلوم العقليه»، وى و در نهايت (187) به اقتصاد پرداخته و به طور متناوب زير مجموعههاى آنها از جمله تدبير پول، زنان، بچهها و خدمتگزاران را به بحث مىگذارد. ابن سينا كتاب Oeconomica (188) نوشته بريسون را با ترتيبى نسبتا متفاوت (189) ، نظمى جديد و مثالهايى اسلامى، تعقيب مىكند. ابن سينا منابعاش را به طور مستقل به كار گرفته، و ملاحظات جديدى را مىافزايد (190) : به عنوان مثال، در شفاى الهيات وى مراقبت از بيماران، ناتوانان و كسانى را كه قادر به امرار معاش خويش نيستند، توصيه مىكند. او توضيح مىدهد كه شورش حتى در برابر خليفه با فضيلت، در صورتى كه وى در قدرت و آگاهى پست و فرومايه باشد، مجاز است: در اينجا قدرت سياسى مهمتر از فضيلتيك خليفه با تقوا اما ضعيف به نظر مىرسد. البته اين نگرش واقعبينانه با ضرورت هماهنگى دولت و مذهب ناسازگار نيست.
شارع [ قانونگذار] بايد نسبتبه فضايل اساسى امساك (خوددارى)، حكمت عملى (مربوط به اعمال اين دنيا) و شجاعت كه روى هم رفته به عدالت و ميانهروى (191) منجر مىشوند، سرآمد باشد. اگر او «حكمت نظرى» را با مطالعه فلسفه و حكمت عملى تركيب نمايد، «با سعادت» (192) است ; و اگر ويژگىهاى پيامبرانه را نيز دارا باشد، خليفه الله در روى زمين مىگردد. هر چند كه ممكن است «سنتحميده» ديگرى نيز باشد، «سنت نازله الهى» بايد بر هر قانون و سنت ديگرى ترجيح داده شود و حتى در مواردى كه بتوان «شهرهاى فاسد را اصلاح كرد» (193) ، آن را با جنگ بر آن شهرها تحميل كرد.
در اينجا ابن سينا نابرابرى انسانها در مذهب را مفروض مىگيرد، كه اين امر عبارت مشابه بيرونى را به ياد ما مىآورد: مطابق نظريه اين [دانشمند] معاصر ابن سينا، هندوها، مسيحيان و مسلمانان به دليل نابرابرى در دين نمىتوانند يكديگر را درك كنند، هر چند كه ممكن استبرابرى كلى انسان با انسان و باور مشترك به خداوند وجود داشته باشد. (194) همانند فلسفه سياسى فارابى، حاكم آرمانى، تنها پيامبر يا كسى است كه ويژگىهاى پيامبرانه را دارا باشد. او نه به خاطر «حكمت نظرى» خود، بلكه به خاطر اعمال و فعاليتهاى ديگرش به عنوان قانونگذار و حاكم، كه بايد انسان را در مسير زندگىاش در دنيا هدايت نموده و در نتيجه زمينه مسير و طريق سرى زندگى او در آخرت و دنياى معنوى عقل را فراهم نمايد، كامل است. (195) كسى كه در جستجوى خداوند است زاهد مىشود ; كسى كه بر اساس شعاير الهى خدا را عبادت مىكند و در نهايت، «عارف» به او مىگردد. مرحله نهايى اين نظريه، يعنى عزلت كامل از اجتماع، ترسيم نشده و [ترسيم آن] براى فيلسوفان اندلسى، يعنى ابن باجه و ابن طفيل، معاصر جوان وى، باقى مىماند.
ابنباجه كه در شهر ساراگوزا [شهرى در اسپانيا] به دنيا آمد و در سال533 / 1138 از دنيا رفت (196) ، افلاطون و ارسطو و فلسفه سياسى فارابى را مىشناخت. البته او نسبتبه مباحثى كه در باره حاكم و حكومتشوندگان، قانون، عدالت و صلاح امت گذشت، علاقه كمترى داشت. او بر اين باور بود كه انسانهاى با فضيلت (عرفا) (197) ممكن است دولتهاى غيركامل را اصلاح كنند. زيرا «با فضايل اخلاقى (فضايل الشكليه) مىتوان روابط اجتماعى (معاشرت) را كه دولت را كامل مىسازد، اصلاح كرد». (198)
به هر حال، دولت و جامعه، ديگر پيش شرط تحصيل سعادت اخروى براى افراد نيست. (199) با در نظر گرفتن مجدد عقيده فارابى در باره انسان با فضيلت و فيلسوفى كه برخى اوقات در يك حكومتشرور زندگى مىكند و «مانند يك بيگانه در دنيا» (200) است، ايده فيلسوف منزوى صوفىها، تاكيد مثبتى را دريافت مىكند: نه فقط با فضيلت اخلاقى به عنوان هدف نهايى، بلكه منحصرا در انزوا از جامعه به عنوان «متوحد»، وى مىتواند از طريق تدبير نفس (201) و تامل در حقيقت در جستجوى سعادت اخروى باشد. (202) هر چند كه مردم در دولتبه اقتدار عرفا، نايب السلطنههايى كه معرفت فلسفى دارند، نياز دارند، انزوا از جامعه در برخى شرايط (بالعرض) بويژه در دولتهاى غيركامل كه افراد را در جستجوى سعادت يارى نمىرسانند، خوب است. (203) صعود عارفانه به مراتب بالاتر معرفت و رهايى نفس از ماده و اتصال به عقل فعال الهى (204) ، به عنوان تجلىاى از خداوند، تنها براى متوحد امكان دارد. به هر حال او ممكن است از لقاى ديگران و تلاش براى تكامل معنوى در دولت كامل در رقابتبا ديگران، بهره ببرد. از اين رو، دولت كامل براى تحصيل سعادت - نه به عنوان نگهبان حيات فيزيكى، بلكه به عنوان مكان «ملاقات و لقايى كه به منفعتشخص يارى مىرساند» (205) ، ضرورى مىگردد. كاملترين دولت، «مدينه اماميه» است كه بر «مدينه كرامه» (206) (حكومت ثروتمندان و ملاكين) و «مدينه جماعيه» (حكومت دموكراسى) و «مدينه تغلب» (207) (حكومت استبدادى) برترى دارد. از نظر ابنباجه در اين دولتها اغلب، فرزندان انسانهاى راحتطلب و خوشگذران يا اشراف (208) حكومت مىكردند. البته ممكن است در ميان آنها افرادى كه «آراء صادقه» دارند و كسانى كه ابنباجه آنها را با «نوابت» (209) فارابى و «غرباء» صوفيه يكسان مىداند، (210) وجود داشته باشد. ابنباجه آنها را طبقهاى مجزا، علاوه بر حكام و اطبا قرار مىدهد. (211)
بعد از «لقاى مساعد» مذكور كه همچنين «لقاى مدنى انسانى» ناميده مىشود، «لقاى عقلى» براى «تعليم و تعلم» و «لقاى الهى» كه «علم نظرى» (212) را نمايان مىسازد، قرار مىگيرند. در اينجا نيز همانند نظريه فارابى، انسان نيازمند مساعدت اشخاص الهى و پيامبرانى است كه معرفت را به او عطا مىكنند. (213) اگر اقسام «لقايى» كه گذشت، در جامعه امكان ندارد او بايد خود را از جامعه كنار بكشد. او مىتواند چنين كند، زيرا او از اختيار مبتنى بر تامل و انديشه برخوردار است (214) ; او براساس «عقايد» و فضايل اخلاقىاش كه در يكى از اين چهار شكل دولت، آنها را پرورانده است، مىتواند به «صور روحانى» (215) متفاوتى نايل آيد. در دولت كامل (دولت امام) به بالاترين نوع معرفت روحانى كه مىتواند به افزايش معرفت انسان و سعادت وى در كاملترين شيوهاش كمك نموده و در نتيجه ضرورى گردد، مىتوان رسيد. (216) برخلاف افلاطون، شهروند در خدمت جامعه نيست، بلكه جامعه بايد فرد را در رسيدن به معرفت روحانى و معنوى يارى رساند. (217)
ابن طفيل (متوفاى 580 /1186 يا 1185) فيلسوف اندلسى و معاصر جوانتر ابنباجه، تز فيلسوف منزوى ابنباجه را در رمان فلسفىاش «حىبن يقظان» (218) تعقيب كرد. ابن طفيل با تحت تاثير قرار گرفتن بسيار شديد از عقايد صوفيانه حكايت ابن سينا، «حى بن يقظان»، داستان حى را نقل مىكند كه بدون كمك جامعه، در يك جزيره خودش را به تفكر صوفيانه در باره خداوند تعليم مىداد. معرفت عارفانه او به خداوند با معناى باطنى قالبهاى رمزى تجسم يافته كه مذهب توحيدى در يك جزيره نزديك اراده كرده بود، يكسان به نظر مىرسد. اين جامعه مذهبى كه سلامان به آن تعلق داشت، به تفسير ظاهرى از مذهب اكتفا مىكرد، در حالى كه آبسال معناى باطنى آن را مطالعه كرد; او و حى نمىتوانستند آن معناى باطنى را به «ظاهريون» تعليم دهند و در نتيجه به جزيره حى برگشتند. ابن طفيل نشان مىدهد كه به طور واقعبينانهاى در باره جامعه آيندهنگر است ; او در مقايسه با ابنباجه به مفهوم بسيار دقيقترى از فارابى كه دولت كامل را به عنوان يارى كننده انسانهايى كه جوياى معرفت روحانى الهىاند، پذيرفته بود، دور گشت. طبق نظر ابن طفيل تنها شكل ممكن جامعه، جامعه دينىاى است كه معناى باطنى شعاير مذهبى را نمىفهمد، بلكه مىتواند به احكام عبادى مذهب اكتفا كند; كه معلوم مىشود تصويرى فارابى گونه از فلسفه مىباشد. تنها «فيلسوف» منزوى است كه به معناى باطنى شعاير مذهبى دسترسى دارد ; او نمىتواند آن را به جامعه مذهبى تعليم دهد. در عين حال، جامعه نمىتواند به جستجو كننده معرفت الهى يارى رساند. فلسفه انزواطلبى و مذهب جامعه با يكديگر ناسازگار نيستند ; در عين حال، نمىتوانند به يكديگر كمك كنند و از يكديگر مستقل هستند.
ابن رشد اهل كوردووا، [شهرى در مركز اسپانيا] (595 - 520 / 1198 - (219) معاصر بيستساله ابن طفيل با او در نگرش ضد فارابىاش سهيم نبود. او در رسالهاش در باره «امكان اتصال به عقل فعال» (220) اعلام مىدارد كه «سعادت با مطالعه و عمل فردى حاصل نمىشود، بلكه با هر دو و با هم به دستخواهد آمد و اين امر تنها در اين دنيا امكانپذير است».
به هر حال، از آنجا كه انسان در اين دنيا بخشى از جامعه است، مىتواند به سعادت برسد و «علوم نظرى» را كه «در حقيقتبراى عمل كردن ضرورى و مفيد هستند»
(221) و در قوانين به عنوان اراده الهى (222) منعكس شدهاند، مادامى كه جامعه مانع آن نشود، به دست آورد. (223) انسان در زندگى خود به جامعه نياز دارد، اما تنها جامعه با فضيلت، در تحصيل سعادت يارى دهنده است. از اين رو، نه سعادت در انزوا، آن گونه كه ابنباجه و ابن طفيل ارائه كردند، وجود دارد و نه سعادت در جامعه با فضيلت، آن گونه كه فارابى توصيف كرد. از نظر ابن رشد، سعادت، بقاى نفس است كه از طريق افزودن اتصال معرفتحصولى انسان به عقل فعال، راه ارتباطى بين بساطت مطلق و ابديت معرفت الهى و تعدد و تركيب معرفتحصولى جهان مشهود و فانى، قابل حصول است. (224) «پيشرفت انسان از دانشى به دانش ديگر» (225) ، اتصال به عقل فعال و سعادت را موجب مىگردد و ابن رشد آن را به عنوان وظيفه انسان بيان كرده است. (226) معرفت فلسفى و سعادت، ديگر هدف يك فرد، خواه فيلسوف - حاكم كه ملهم به عقل الهى (فارابى) و يا انزواگرايى (ابنباجه و ابن طفيل) است نمىباشد. سعادت افراد به عنوان هدف نهايى انسان با معرفت جهانشمول انسان معين شده است. زيرا نفس انسان كه در تلاش براى بقاست مىتواند براى اتصال عرفتحصولى به عقل فعال، تنها از طريق شكل خود كه مطابق با نظر ابنرشد، يك ماده روحانى جهانى، يك استعداد و حالت است، به عقل فعال متصل شود. فلسفه عالىترين شكل معرفت جهانشمول انسانى به حقيقت مذهبى آن گونه كه در شريعت منعكس شده، است. (227) اما او همانند فارابى، ابن سينا، ابنباجه و ابن طفيل بر اين نظر است كه اين امر قابل دسترسى براى همه نيست ; حتى فيلسوفان ممكن است گمراه شوند.
اين نگرش واقع گرايانه در شرح ابن رشد از جمهور افلاطون (228) كه در آن همچنين او به اخلاق نيكوماخوسى ارسطو، ابنباجه و بالاتر از همه، فارابى رجوع مىكند، آمده است. همانند فارابى (بنگريد به مباحث گذشته) حاكم با فضيلتبه با فضايل اخلاقى و تعقلى توصيف شده است. (230) نقطه آغاز، اختلاف مردم است كه مىتوان آنها را به حاكم و حكومتشوندگان تقسيم كرد (231) ; اين اختلاف، كنار يكديگر جمع شدن و تشكيل امت را در جامعه، آن گونه كه افلاطون بيان داشت، ضرورى مىسازد. (232) در اينجا ابن رشد اين مطلب را مسلم فرض مىكند كه: اين كه «تنها يك صنف از انسانها در يك شهر» وجود داشته باشد، «شايد ممكن نباشد»; از اين رو، تنها برخى از مردم مىتوانند به «تمامى يا بيشتر [كمالات انسانى] نايل آيند. (233) در جايى ديگر نيز اين مطلب را با عدم انقياد شهروندان به حاكم و «نقصان كسانى كه خود راوقف حكمت كردهاند» (234) توضيح داده است. در اينجا ابن رشد شهر عصر خودش را كه در آن فيلسوف واقعى همانند يك انسان «در ميان حيوانات خطرناك» است و در نتيجه «منزوى شده و زندگى انزواطلبانهاى را در پيش مىگيرد» (235) ، در ذهن دارد. نقش شهر به چيزى كه «براى هستى انسان ضرورت دارد»، «ضرورت معاشرت» (236) ، محدود شده است. ابن رشد بر اساس نظريه فارابى، بين حكومتبا فضيلت، حكومت ملاكين و اشراف (برترى شرافت)، اوليگارشى (برترى فاسد، عشق به پول) دموكراسى (برترى انجمن توده مردم، عشق به آزادى) (237) و تيرانى (عشق به قدرت) (238) تمييز مىدهد. از نظر ابن رشد، تنها در دوران [حضرت] محمد و چهار خليفه اول، عربها «از حكومتبا فضيلت كه بر اساس قانون (شريعت) استوار شده بود، پيروى مىكردند». از اين رو، بهترين دولت اسلامى تنها الگويى از يك دولت فلسفى است كه ابن رشد آن را به عنوان چيزى كه شامل همه انسانها مىشود، تلقى مىكرد. (239)
ابن رشد بر اين باور بود كه بعد از چهار خليفه، در دوران معاويه مسلمانان وابسته به حكومت ثروتمندان و ملاكين شدند; همان گونه كه در دوران خودش يعنى دوران سلسله المهاد و اسلاف آنها، المراود (240) و در نهايت (بعد از سال 540 / 1145) دركوردووا آنها حكومت دمكراتيك را به حكومت تيرانى لذتگرا (241) تبديل كردند. بنابر اين ابن رشد مىتوانستبگويد كه «امروزه شهروندان هيچ سودى از عاقلان، كسانى كه واقعا عاقل هستند، عايدشان نمىشود». (242) اين مطلب ممكن است اين عقيده او را كه «پيشرفت انسان از علمى به علم ديگر» وظيفه همه انسانهاست، نه تنها وظيفه افراد و ملتهاى خاصى، اثبات نمايد. همانند نظريه فارابى (243) ، چنين وظيفهاى ممكن است جنگ را با هدف به راه آوردن كسانى كه با استدلالهاى خطابى، شعرى يا حماسى (244) نمىتوان قانع ساخت و در نتيجه جز از طريق اجبار، قادر به پذيرش فضايل نيستند، توجيه نمايد. (245)
نظريات ابن رشد آن گونه كه در «مقدمه» (246) او منعكس شده است، عميقا فلسفه سياسى ابن خلدون (808 - 732 / 1402 - 1322) را تحت تاثير قرار داد. تلاش براى تفوق و تسلط بر ديگران جنبهاى از «عصبيت»، مفهوم كليدى در فلسفه دولت ابن خلدون است. (247) علاوه بر اين، عصبيت در قبايل مبتنى بر اشتياق انسان به مصاحبتبا ديگران است كه شامل اشتياق به همدمى، همكارى و دوستى مىشود. (248) از اين رو، جامعه انسانى و توسعه آن، در ارتباطش با محيط (249) ، به يك جامعه، دولت - شهر و دولت نياز دارد. (250) اگر زندگى در جامعه راحتتر شود و خوشگذرانى در دوران «سكون و آرامش» زياد شود، جامعه ضعيف گشته و از بين مىرود.
در [نظريات] ابن خلدون نيز، همانند فارابى، ابن سينا و ابن رشد تفكيك ميان طبقات «خاصه» و «عامه» ديده مىشود (251) ; همانند فارابى، رهبر جامعه قانونمدار و با فضيلت (كه بعد از روى كارآمدن بنى اميه متوقف شد) (252) ، بايد يك پيامبر با حكمت عملى (شامل حكمتسياسى و حقوقى) باشد. (253) بنابر اين، سياستبه رفتار انسان به عنوان بخشى از خانواده (254) و شهر «مطابق با مقتضيات فلسفى و اخلاقى با هدف هدايت تودهها به رفتارى كه موجب حفظ و بقاى نوع [انسان] مىشود»، مربوط مىشود (255) ; پيامبر بايد انسان را به قانون و آنچه مناسب آن است و آن را محافظت مىكند، تعليم دهد. (256)
آنچه در اينجا قابل توجه است، نگرش جهانشمول است. مدينه كامل را نمىتوان درك كرد ; اين مطلب يك معيار است و هدف دائمى انسان نيز هست. (257) در اينجا پيام پيامبر و شارع براى انسان، به سان فلسفه مىگردد (258) كه بايد انسان را هدايت كرده و به اصلاح بشر بينجامد. (259) اين امر در قالب «احكام سياسى» به «مصالح دنيوى» (260) انسان مربوط مىشود، اما همچنين به «صلاح اخروى» (261) او نيز ارتباط دارد. اين سخن يك مصالحه به نظر مىرسد كه تلفيق علايق جامعه و افراد است ; دولت آرمانى، الگويى براى رفتار انسان در جامعه در اين دنياست ; در عين حال كه قوانين مذهبى پيامبر - حاكم، راهنماى صلاح و سعادت او در جهان ديگر است. (262) مذهب و قوانين آن ابزارى لازم و ضرورى براى جامعهاند. (263) آنها رفتار افراد را تنظيم كرده، آن را با اخلاق، كه بخش اول فلسفه عملى است، و مطابق با مقتضيات سياست، كه بخش دوم آن است، مطابق مىگردانند. حكمت اخلاقى و حكمتحاكم (شامل اقتصاد، تدبير منزل) انسان را به امور نيك و شريف و سعادت در جامعه رهنمون مىشود.
بدين سان، فيلسوفان اسلامى، با طرح و شكل دادن به آگاهى و معرفت انسان، به شكلگيرى جوامع اسلامى و قدرتهاى حاكم بر آن يعنى خلفا، سلاطين، وزرا، فقها و حكما كمك كردند. آنها به سختى بر انديشه سياسى لاتينى تاثيرگذار بودند. آنها با جهانبينى متافيزيكى خود رابطه سنتى اسلامى ميان دين و سياست را اثبات نمودند. (264) اين حلقه ارتباطى با يك پايه علمى - عقلانى كه جهانشمول بودن ارزشها را مفروض مىگيرد، تامين شده است. اين ارزشها در چهره خودآگاهى و خودباورى نوين اسلاماحيا شدهاند. (265)
پى نوشتها:
1. در باره مفهوم امتبنگريد به: Lambton (1981) :13ff.
2. در باره اين اصطلاح و تاريخچهاش بنگريد به:
روزنتال (1971): 20 ; لويس (1984) ; نجار (1986).
3. بنگريد به: وات (1968): 4.
4. بنگريد به: وات (1968).
5. بنگريد به: مراد (1991).
6. بنگريد به:
sherwani (1977):21 ff; Denny (1985); Hourani (1985):23ff
7. چاپهاى متعددى در دسترس است. به عنوان مثال در [كتاب] «آثار ابن مقفع» (1978) رسچر (Rescher) (1981) كتاب «الادب الكبير» را به آلمانى ترجمه كرده است. كتاب «رسالة فى الصحابه» در يك جلد در دسترس است كه در كتاب لغت و ترجمه فرانسوى پلات (ch. pellat _ 1976) آمده است. براى مطالعه بيشتر بنگريد به:
. Richter (1932):4 ff ; Lambton (1981):43ff
و به مقاله: ابن مقفع نوشته گابريل در دايرة المعارف اسلامى چاپ دوم (ليدن، 1965) ج3، ص 88 و نيز به منابع و ماخذى كه در آنجا ارجاع شده است.
8. بنگريد به: Charles _ Domini que (1965):53f
9. Richter (1932):6; Charles _ Domini que (1965):62 f
10. ابن مقفع، «كتاب الادب الكبير» فصل3 ; بنگريد به:
Charles _ Dominique (1965):53ff.
11. بنگريد به:
(در بحث قاضى نعمان «دعائم الاسلام» و نيز القاضى 1978) (1956) Richter (1932):33ff; Salinger
Busse (1968); Lambton (1954); (1963); (1971); Butterworth (1980):21 ff; Chittich ( 1988).
و كتابشناسى دانش پژوه (1988).
يكى از كتابهايى كه تاكنون مورد غفلت قرار گرفته، «كتاب فى السياسة» (مصحح الدهان (1948) و عبدالمنعم احمد (1982): 60 - 35) نوشته ابوالقاسم الحسين بن على المغربى (متوفاى1027 / 418 يا1037 / 428) است كه تاثير و نفوذ اندرزنامههاى قديم پادشاهان و اخلاقى فلسفى را نشان مىدهد. (بنگريد به: نظريه افلاطونى مسكويه در باره فضايل نفس، تصحيح .(Zurayk
12. همانند ماوردى (متوفاى 450 / 1058) ; در باره او بنگريد به:
. E.I.J. Rosenthal (1962):27ff; laoust (1986); Ridwan al _ sayyid (1985)
13. بنگريد به: Gutas (1990):347ff.
14. بنگريد به: Richter (1932):93ff.
15. بنگريد به: (1968) Grignaschi (1967a); (1967b); Stern
متن نامهها در منابع زير آمده است: Bielawski / Plezia (1970); Grignaschi (1975).
16. تصحيح بدوى (1954): 171 - 65 و سامى سلمان الاعوار (1986). بنگريد به:
(1976) Grignaschi
17. بنگريد به: (1980) Manzalaoui (1974); Grignaschi
18. اين اثر تنها در خلاصه محمدبن علىبن ابراهيم بناحمد بنمحمد انصارى كه بدوى (1985) آن را تصحيح كرده است، يافت مىشود. بنگريد به:
2 ك 350:(1990) Gutas ;(1976) Walsh
19. Reters (1968):74 f.
ترجمهها را شخصى به نام Kellermann (1965) تصحيح نموده است.
20. Gutas (1975):320 f.
21. كتاب الخلاص .(Periethon) كراوس (1939) و بدوى (1981): 211 - 190 خلاصه عربى را تصحيح كردهاند ; Mattock (1972) آن را به انگليسى ترجمه كرده است. در باره اين اثر به مطالعاتى كه در (1970) Ullmann آورده شده است مراجعه كنيد. نيز به:
. Rundgren (1976); Fakhry (1991):63f ظ
22. بنگريد به:
(2 ك 1920) Risalah ilt Julian al _ malik fil _ siyasah wal _ tadbir al _ mamlakah ed. cheikho
و نيز به: محمدسليم سالم (1970) و (با ترجمه لاتين) عرفان شهيد (1974). اصل نسخه يونانى اين اثر گم شده است. برخى از نكات را مىتوان در Bouges (1924) يافت.
23. نسخه يونانىاش گم شده است. ترجمه عربى و نسخه آلمانى و ترجمههاى لاتين - عربى و عبرى - عربى ميانه را پلسنر (1928) تصحيح نموده است. همانطور كه پلسنر نشان داده است، اين اثر در متون و آثار اسلامى در باره اقتصاد (تدبير المنزل) بويژه از طريق نسخه اصلاح شدهاش توسط نصيرالدين در كتاب خود «اخلاق»، بسيار مؤثر بوده است. رساله ارسطويى اقتصاد را عربها كمتر شناخته بودند كه شرح آن احتمالا توسط ابوالفرج بن طيب، كتاب اول (1343 - 1345) وجود دارد ; اين اثر در مجموعه آثار ابن طيب در منبع زير حفظ شده است:
Ms. Escorial no. 888, fols 145. v _ 149v and Nuruosmaniye 3610 (New number 3095), fol s
138 v _ 140 v.
معلوف (1921) اين اثر را تصحيح كرده است. هر دو اثر با «مقاله فى التدبير» كه به ارسطو نسبت داده شده و گفته شده است كه عيسى بن رورعد (تصحيح (1903cheikho متفاوت هستند. به نظر مىرسد كه اين اثر، تاليفى عربى بوده و بحثى كلى در باره شيوههاى برخورد با ديگر افراد با رتبههاى متفاوت است. در باره دو ترجمه عربى بنگريد به: Pines ( 1954 _ 5)
24. عنوان اثر يونانى گم شده احتمالا Peri alypias بود. اين اثر را كندى (مصحح والزر و ريتر 1938) ; طوريحى (1962): 25 - 110 ; بدوى (1973):6 - 32 و فخرى (1979) 2:13 -26) ترجمه كرده و مسكويه آن را (با تغييراتى) از نسخه كندى و در رساله معروف، موسوم به «رساله فى الخوف من الموت» (شماره153) اقتباس كرده است. شرحى از مقدمه اثر كندى (مصحح والزر - ريتر (1938): 3108 - 3202) جداگانه با عنوان «رسالة فى ماهية الحزن و اسبابه» ترجمه شده و به ابنسينا نسبت داده شده است (مصحح تورا1937) ; در اين باره و نيز در باره ديگر مواد اقتباس شده بنگريد به:
Walzer / Ritter (1938):8 ff. andF. Rosenthal, Orientalia, n.s. (1990):9, 182 _ 9L.
روزنتال، پلورتاك را نويسنده احتمالى آن تلقى مىكند. پولنز (1938) و گاتجى (1956): 228 از هرگونه بحث پيرامون هويت آن خوددارى مىكنند، هر چند كه ريشه هلنيستى آن را انكار نمىكنند. بر طبق نظر پولنز نويسنده بايد به طور غيرمستقيم تحت تاثير اپيكتوس [Epictetus] (C.A.D. 50 _ 120) باشد.
25. در باره مفهوم عدالت از نظر معتزله، اشاعره و ماتورده در آثار ابنرشد و ابنعربى به تحقيق و بررسى (1972) Kassem مراجعه كنيد.
26. در باره شناخت و درك افلاطون در جهان اسلام بنگريد به:
F. Rosenthal (1940); Klein _ Franke (1973) and s.v " Aflotun " by R. Walzer in Encyclopedia of
Islam, 2nd ed.
همچنين بنگريد به: مهدى (1991). 14.
برخى از قطعات عربى در آثار افلاطون را بدوى (1974) 70 - 121 جمعآورى كرده است. در باره نقل و قولهاى بيرونى بنگريد به: گابريل (1951).
بدوى ارتباط «كتاب العهود اليونانيه المستخرجه من رموز كتاب السياسة لافلاطون (مصحح بدوى 1954): 1 - 64 ; مصحح مالكى (1971): 45 -126 ; مصحح انوانى (1955):3 - 61 و مقدمه مالكى:33 نوشته احمدبن يوسفبن ابراهيم ابن الدايه (متوفاى 340 / 951) را با آثار سياسى افلاطون ذكر نكرده و همچنان به طور كامل شناخته نشده است. اثر ابن دايه تاليفى است كه تلاش مىكند برترى آثار سياسى يونانى را بر آثار سياسى ايرانى [فارسى] نشان دهد; گفته مىشود كه از سياست افلاطون اخذ شده است. اين اثر در قرن هشتم / چهاردهم توسط تاريخدان گرانادايى (Granadine) لسان الدين ابن خطيب «كتاب الاشاره الى ادب الوزاره) (مصحح زمامة) به كار رفته است. بنگريد به: دانلوپ (1959): 4 - 52 ; القاضى (1976):206
27. در باره اخلاق نيكوماخوسى و تاثيرش بر ترجمه عربى و لاتين - عربى كتاب Hermannus Alemannus pRC Summaria Alexandrinorum ، بنگريد به: دانلوپ (1971); (1983) و نيز به منابع و ارجاعات دايبر (1990). دانلوپ در تحقيق و بررسى گستردهاى، نشان مىدهد كه اثرى را كه بعد از كتاب6 در نسخه Fez (مصحح بدوى1979:87 -363) جاى گرفته است، مىتوان با بخش اول شرح Prophyry بر نيمه اول اخلاق نيكوماخوسى يكى دانست. اثر عربى را بدوى (1979) تصحيح كرده است.
28. بنگريد به: Ibish (1966):97ff.
29. بنگريد به: (1971)3 Madelung, s.v. , "Imama" , in Encyclopedia of Islam , 2nd ed.
30. رسالة فى كمية كتب ارسطاطاليس مصحح گودى / والزر403، 12 ; مصحح ابوريده: 384. 11. در باره اين اثر بنگريد به: Hein (1985):310 f.
31. من كلام قسطى بن لوقا، مصحح و مترجم دايبر (1990): فصل 8، ص 15 - 81 سطر 4. نيز: شرح دايبر (1990): 124 و 128.
32. همان.
33. بنگريد به:56 ك146:(1986) Pines
34. مصحح فلوگل:6 - 1 / 260 ; مصحح رضا تجدد: 12 - 8 /319 ; ترجمه انگليسى .623:Dodge نيز: _ 56Atiyeh 146:(1966)
35. مصحح ابوريده، «رسائل الكندى الفلسفيه» ج 1،99 -177 ; ترجمه فرانسوى Alkind, Ginq epitres اثر D _ Gimaret (1976):37 و 8 - 65. اين عبارت در چاپى كه Klein _ Franke (1982) تصحيح كردهاند، وجود ندارد.
36. بنگريد به:
25 چ 432 Plato, Rep. 4. 435. Bff. ; Laws, 653A_ c:Aristotle, onthe soul.
و بالاتر از همه بنگريد به: Nicomachean Ethics, 1102 b 28 ff. ; 1116b 23ff. and 1119b
37. بنگريد به: Plato, Rep. 4. 435. Bff.
38. تصحيح ابوريده، رسائل، ج 1، ص 4 /179 ; نيز بنگريد به:57 ك239:(1966) Atiyeh
39. در كتاب منتخب صوان الحكمه نوشته ابوسليمان سجستانى، تصحيح دانلوپ: ص 8 -246 مخصوصا ص 248 حفظ شده است ; ترجمه انگليسىاش در منبع زير آمده است:
57 ك239:(1966) Atiyeh
40. فخرى (1977): 50 - 45.
.1 Ms. Koprulu 1608, fols 21 v 11 _ 22 r .41
42. بنگريد به: Atiyeh (1966):123ff. esp. 133ff. ; Alon (1991):131 ff.
ارجاعات با علايم اختصارى KAS و KKS ذكر شده است.
43. در باره چاپهاى مختلف بنگريد به پىنوشتشماره 24.
44. بنگريد به: Atiyeh (1966):129ff.
45. ابوسليمان سجستانى، منتخب، مصحح دانلوپ: 8 - 264 - 248 ; ترجمه انگليسى آتيه (1966): 225 ; نيز بنگريد به: 127.
46. در باره مفهوم سعادت از نظر كندى (فارابى، ابن باجه و ابن رشد) به عبدالحق انصارى (1964) مراجعه كنيد.
47. بنگريد به: روزنتال (1989): 28 و296.
48. بنگريد به: روزنتال (1989): 294 و منابع وماخذى كه در آنجا ارائه شده است. روزنتال اصطلاحات «ترغيب» و «ترهيب» را با آيه 90: 21 قرآن مقايسه مىكند.
49. در نهايت، اين واژه به سنت ايرانى اندرزنامه پادشاهان (بنگريد به روزنتال،1989) برمىگردد ; در همين حال، تشابهى با نظريه معتزله كه آفرينندگى خدا را در راستاى مصلحتبشر (بنگريد به واژه اصلاح) توصيف كردهاند، وجود دارد: بنگريد به: دايبر (1975): 220 - 232.
50. بنگريد به اين قطعه در كتاب «البصائر» نوشته ابو حيان توحيدى، تصحيح كيلانى 2 / 2: 5 -263، ترجمه روزنتال (1989):289 و نقطه نظرات روزنتال.
51. بنگريد به: روزنتال (1989): 290.
52. بنگريد به: روزنتال (1956) ; اثر عامرى «كتاب الاعلام» (ترجمه روزنتال:46 - 52) را مىتوان در تصحيح Ghurab مىتوان يافت ; در باره نظريه عامرى در باره مذهب به عنوان امر برتر از معرفت و در باره هماهنگى فلسفه و مذهب او، بنگريد به Rowson (1988):19ff.
53. تصحيح مصطفى الحيارى: السياسة من كتاب الخراج و صناعة الخطابه، نسخه كامل كتاب الخراج قدامه اكنون در يك جلد در دسترس است (1986).
54. بنگريد به: حيارى (1983): 91 و روزنتال (1989):296.
55. بنگريد به: تصحيح حيارى:49.
56. تصحيح حيارى:59.
57. تصحيح حيارى:97.
58. تصحيح حيارى: 41.
59. تصحيح حيارى:53. نيز حيارى (1983):97.
60. تصحيح .(1977) Salah _ al _ sawy در باره آن بنگريد به: دايبر، (1989).
61. دايبر (1989): 91.
62. تصحيح كراوز كتاب «رسائل فلسفيه» نوشته ابوبكر رازى: 111 -97 ; چاپ مجدد آن با مقدمهاى از مهدى محقق در تهران در سال 1964 منتشر شد. ترجمه انگليسى آربرى .(1967) (Arberry) در باره اين اثر بنگريد به: روزنتال (1940): 388 ; گودمن (1971) ; شاور (1973): 38 - 62 و 68. سترو همير (1974) ; بوسانى (1981):13 -9 ; آلون (1990): 48 - 51.
63. السيرة الفلسفيه، به تصحيح كراوس (رسائل فلسفيه): 8 و 108.
64. تصحيح كراوس، رسائل فلسفيه:96 - 1 ; فخرى (1979): 64 -27 ; ترجمه آربرى (1950). براى ملاحظه نكات انتقادى و نقدها به گوتاس (1977) بنگريد. در باره اين اثر به محقق (1967) و شرح گودمن (1971 و 1972: 31) مراجعه كنيد. فصل «تهذيب اخلاق» مسكويه، تصحيح زريخ 175 ملهم از اثر ابوبكر رازى است و حميدالدين كرمانى (متوفاى 411 / 1 - 1020) اسماعيلى در كتاب «الاقوال الذهبيه» آن را انكار كرده است. (در باره چاپهاى متعدد آن به كتابشناسى مراجعه كنيد.)
65. در باره ماخذ Galenic (بويژه مقاله فى نفى الغم بهPeri alypias كه نسخه اصلى يونانىاش گم شده و تنها قطعاتى از آن باقى مانده، بنگريد به: 65:(1970) Ullmann
و نيز به پاورقى شماره49 در باره اخلاق رازى به (1920) de _ Boer بنگريد و به (1981) Bar _ Asher
66. بنگريد به گودمن (1971 و 1972).
67. مقاله فى امارة الاقبال و الدوله (تصحيح كراوس، رسائل: 8 - 135):1373. خلاصهاى به زبان ايتاليايى را مىتوان در 21:(1981) Bausani يافت. در باره ترجمه الدوله بنگريد به: روزنتال در «دايرة المعارف اسلامى»، ج 2، چ 2، 178.
68. تصحيح كراوس، رسائل،136.
69. بنگريد به: حاجز، مقالات الزيديه، مصحح هارون، رسائل الحاجز، 4: 325، ترجمه آلمانى پلات (Pellat) (1967): 104.
70. به عنوان نمونه بنگريد به: قاسم بن ابراهيم (متوفاى246 / 860) ; نيز بنگريد به:
.(1987) Abrahamor
71. بنگريد به: Madelung (1977):54; Makarem (1967); (1972):35 ff.
نمونه متاخرتر، كتاب رسالة فى الامامه، نوشته ابوالفوارس احمدبن يعقوب اسماعيلى است. بنگريد به تصحيح و ترجمه مكارم (1977).
72. بنگريد به: اعلام، مصحح السوى، 31 ; 301 / 11.
73. همان،6 - 4 /36.
74. بنگريد به: Goldziher (1888):138 f. ( Muslim studies :130 f.) ; Watt and Marmura ( 1985):27ff.
75. بنگريد به: Laoust (1958):55 f.
76. اعلام، مصحح السوى6 /43.
77. همان: 10 -6 / 185 نيز:3 / 61.
78. همان: 21 /6 -7 / 8، 55 ; 5 / 72 ; 12 / 184.
79. همان: 64.
80. همان: 10 - 8/ 8، نيز: 15 /183 ; 2 / 185.
81. همان: 14 / 110.
82. همان:9 / 111، با ارجاع به قرآن: 40 -39: 8.
83. همان:13 / 111، با ارجاع به قرآن:7 -256: 2.
84. همان:7 / 111.
85. همان: 2 / 111.
86. بنگريد به: همان: 4 /173 ;6 -186.
87. همان: 1 /187.
88. همان: 1 /189، نيز: 14 /189 ;13 / 1881.
89. همان:273.
90. بنگريد به: دايبر (1989):97.
91. اعلام، مصحح السوى:19 -17 /73.
92. همان:93 -77 ; ابوحاتم به تصوير راستين پيامبر وفادار مىماند (بنگريد به: Andrae 1918): 190 و 245.
93. بنگريد به: دايبر (1989): 98. و در باره واژه اعتدال بنگريد به: اعلام، مصحح السوى: 85 و بورگل1976.
94. بنگريد به: اعلام، مصحح السوى:9 / 110.
95. بنگريد به: دايبر (1989): 95 -99.
96. بنگريد به: مقالات نجار (1958 ; 1960 ; 1961 ; 1978 ; 1980); و مهدى در تاريخ فلسفه سياسى، 182 ; و گالستون (1990). خلاصهاى از آثار فارابى در اين رابطه را مىتوان در كتاب روزنتال (1955) ; (1962): 42 - 122 يافت.
97. در باره زمينه اسماعيلى فلسفه سياسى فارابى بنگريد به: دايبر (1991).
98. بنگريد به: والزر (1985): 445 و دايبر (1986):6.
99. المدينه الفاضلة، تصحيح ,59/ 19:Dieterici تصحيح والزر 12 /246. نيز: دايبر (1991). در باره تصحيح و ترجمه والزر بنگريد به: مهدى (1990).
100. بنگريد به پىنوشت قبلى.
101. بنگريد به: دايبر (1986):7 و (1991): 145.
102. بنگريد به: دايبر (1986): 11 و بوترورث (1987): 232.
103. در باره جزئيات اينجا و آنچه مىآيد به دايبر (1986) مراجعه كنيد.
104. در باره مفهوم سعادت از نظر فارابى به شاهجهان (1985) بنگريد.
105. بنگريد به: دايبر (1986): ص17 شماره79 و در باره مفهوم افلاطون «انقياد» خدا بنگريد به: B ; Berman ( 1961). Plato, Theaet, 176
106. بنگريد به: دايبر (1986): 11.
107 .بنگريد به: دايبر (1991):147.
108. بنگريد به: والزر (1985): 424.
109. بنگريد به: سنكارى (1970) و سجاد (1983). در باره ساختار سلسله مراتبى شهر فئودالى (و گيتى) از نظر فارابى و اصل تقسيم آن ; به ماروث (1978) مراجعه كنيد.
110. بنگريد به: والزر (1985):429.
111. فارابى اولين فيلسوف مسلمانى است كه نظريه آرمانى دولت كامل را ارائه و بسط داده است. بنگريد به: (1963) ; ( 1971). Simon
112. بنگريد به: فارابى، فلسفه افلاطون، مصحح، روزنتال و والزر: فصل 4 ; ترجمه مهدى (1969):57. اين اثر از منابع متعدد افلاطونى استفاده كرده است. علاوه بر نكاتى كه روزنتال و والزر ذكر كردهاند، بنگريد به:
. 90 ك76:(1946)67 ، Isaac Rabinowitz , American Journal of Philology
113. علاوه بر كتاب المدينه الفاضله نوشته فارابى به آثار زير بنگريد:
كتاب التنبيه على سبيل السعادة (ترجمه فرانسوى توسط مالت1989) ; كتاب تحصيل السعادة (ترجمه مهدى 1968: 50 -13) ; فصول منتزعه، ترجمه فارسى در كتاب قطبالدين شيرازى (1239 / 634 - 1311 / 710) و درةالتاج لقرات الدوباج، مصحح مشكات (بنگريد به ناصر 1974:249)، كتاب السياسة المدينه و رسالة فى السياسة (ترجمه آلمانى توسط Graf 1902) ; رسالهاى اخلاقى در باره رفتار انسان در برابر كسانى كه مافوق او، مادون او و يا مساوى با او در رتبه و درجه هستند و نيز در باره برخورد آن انسان.
114. بنگريد به: روزنتال (1972):1646.
115. تلخيص نواميس افلاطون. بنگريد به:
. Gabriel (1949) ; Strauss (1957) ; Leaman (1985):195 ff. and Daiber (198 bb):17f
در باره خلاصهاى از اين «تلخيص» كه توسط ابوالفرج بن طيب نوشته استبنگريد به:
(1977) Druart
116. بنگريد به: فارابى، المدينه الفاضله، مصحح والزر، فصل 5، ص16 و حاشيه و تفسير:457.
117. رسائل6 / 241:3. بنگريد به: ترجمه آلمانى و شرح Diwald (1975) 230 و 8 -206.
118. در باره مطالبى كه مىآيد به جزئيات عنايت (1977) بنگريد و در باره مقايسه مفصل اخوان الصفا و فارابى به ابوزيد (1987).
119. بنگريد به: عنايت (1977): 34.
120. بنگريد به مثالى كه در باره شورش حيوانى در برابر سلطه انسان در كتاب رسائل: 182: 2 آمده است ; ترجمه انگليسى گودمن (1978) ; نسخه اسپانيايى توسط تورنرو پودا (1984) و نسخه آلمانى توسط Giese (1990).
121. بنگريد به: عنايت (1977):39.
122. المدينه الفاضله، تصحيح / ترجمه والزر:7 -246. بنگريد به پىنوشتشماره 98.
123. رسائل 128: 4. بنگريد به: عنايت (1977): 42.
124. بنگريد به: .(1962) Marqurt
125. رسائل، ج 1، ص249. بنگريد به: عنايت (1977): 42.
126. رسائل، ج 4، ص 20 /199.
127. بنگريد به: عنايت (1977): 45.
128. رسائل، ج 4، ص7 / 220.
129. همان: ج 4، ص 220 ; بنگريد به: عنايت (1977): 44.
130. عنايت (1977): ص29.
131. بنگريد به همان: 40 و در باره بخشهاى متضاد نفس به ; .49:(1972) Diwald (منبعى از رسائل اخوان الصفا، نقاط تشابه فارابى را فهرست كرده است).
132. رسائل، ج 1، ص207 ; بنگريد به: عنايت (1977): 4 - 34. اين تقسيم آشكارا تقسيم سه گانه ارسطو از فلسفه عملى را به سياست، اقتصاد و اخلاق (بنگريد به پىنوشتشماره 31) و بخش مقدماتى ديگرى در باره سياست پادشاهانه و پيامبرانه نشان مىدهد.
133. رسائل، ج 1، ص 12 /229 ; بنگريد به: عنايت (1977):26.
134. رسائل، ج 1،16 /223.
135. بنگريد به: .(1960) Faruqi
136. همان. به نظر مىرسد تاثير عقايد اسماعيلى بر رسائل اخوان الصفا بيش از آن چيزى است كه مىتوان از (1991) Netton فصل6، به دست آورد.
Literatarzeitung , 67(1972), cols 370 _ 3; Arkoun (1970). 137. Ed. Zurayk (1966) ; English trans. Zurayk (1968). Cf. Daiber , Orientalistische
138. تصحيح .91 :Zurayk بنگريد به: Plotinus , Enn 1. 6.
139. تصحيح :Zurayk ص83.
140. همچنين بنگريد به: رسالة مسكويه به نام «السعادة فى فلسفه الاخلاق» تصحيح، طويجى. در باره مفهوم سعادت از نظر مسكويه بنگريد به: عبدالحق انصارى (1963).
141. تصحيح .91 / 18 :Zurayk
142. تصحيح .91 :Zurayk
143. بنگريد به: رساله ارسطو ,De virtutibnset vitiis ترجمه عربى، ابن طيب، تصحيح Kellermann (1965): 58 - 18 /59 ; ترجمه9 -77 (به زبان يونانى حفظ نشده است). در باره تاريخ ابزار (Mesotes) در اخلاق فلسفى اسلامى بنگريد به: Burgel (1967):101 .
144. تصحيح .105 :Zurayk بنگريد به: مسكويه، رسالة فى ماهيته العدل، تصحيح / ترجمه خان ; فخرى (1975).
145. تصحيح .62 / 11 :Zurayk
146. همان: 8 / 31.
147. همان:46.
148. همان گونه كه مسكويه (تصحيح :Zurayk 8 /29) به سان يك قاعده مىگويد: «ان الانسان مدنى بالطبع» (بنگريد به: (Zoon Politikon , Aristotle , Pol . , 1. 1. 1253a 2 ff.
149. تصحيح :Zurayk 135.
150. همان: 10 / 72.
151. همان:9 / 40.
152. در اندرزنامه پادشاهان او، سلوك المالك فى تدبير المملوك: بنگريد به: تصحيح و تحقيق تكريتى (1980). همچنين در باره اين اثر بنگريد به:
. Plessner (1928):30 ff; Richter (1932):105 f
و نيز به: تصحيح دانلوپ از كتاب فصول منتزعه فارابى:6 (در باره فصول فارابى به عنوان يك منبع) و شروانى (1977):57: 35 (به نادرست، ابن ابى ربيع را به عنوان متفكر قرن نهم ذكر مىكند).
153. مقاله «مسكويه» در دايرة المعارف اسلامى، نوشته آركون، شماره دوم،7 (1991):143 و در باره نويسندگان مذكور بنگريد به: روزنتال (1962): 210، رحمان (1985) ; سپارچ من (1985)، ويكنز (1986) ; فخرى (1991) ; در باره نصيرالدين طوسى نيز به (1977) Badie بنگريد. در باره تاثير مسكويه بر غزالى بنگريد به:
. 10 ، 1 ،157 .ر ذر2 .ذ ،207:(1968) Zurayk
همانند رسالة فى دفع الغم من الموت اثر تهذيب تصحيح 209/ 5 - 217/ 9:Zurayk جداگانه به عنوان اثر منسوب به ابنسينا حفظ شده است. (تصحيح مهرين 1991). بنگريد به:
Zurayk (1968):207, n. 18on p. 185, 1 , 10 .
و رساله مشهور «رسالة فى الخوف من الموت و حقيقته و حال النفس بعده» انتشارات پاريس تصحيح (1991) Ckeikho ، مقالات فلسفيه صص 14 -103 با عبارت اضافى (تصحيح Ckeikho صص17 - 114) كه از اثر مسكويه گرفته شده است (تصحيح (217/ 10 - 221 / 19:Zurayk ; هر دو اثر با رساله فى الحليه لدفع الحزن نوشته كندى يكى مىباشند (بنگريد به پىنوشتشماره 24).
154. در باره او بنگريد به: فخرى (1991):176، دايبر (1991).
155. كتاب التنبيه الى سبيل السعادة نوشته فارابى بسيار با تاثير به نظر مىرسد. بنگريد به خليفه (1990):149.
156. الذريعة، تصحيح عجمى:163.
157. همان: 374.
158. همان: 364.
159. همان: 204.
160. همان: 4 / 204.
161. همان:59.
162. همان: 5 / 91. نيز بنگريد به: 8 /96.
163. بنگريد به: تكسب در همان منبع: 380.
164. همان:13 - 11 / 90.
165. همان:6 / 91 - 11 / 90.
166. تصحيح سليمان دنيا; ترجمه .(1945) Hachem
. C. f. Chahine (1972):105 ff .167
168. اين موضوع را ابن خمار مسيحى (متوفاى1017) در كتابش «مقاله فى صفة الرجل الفيلسوف» تصحيح و ترجمه لوين (1955)بحث كرده است ; در باره اين اثر نيز بنگريد به: .128:(1986) Karmer
169. در باره برداشت آنها از فلسفه بنگريد به: رسائل،3: 325 و ترجمه ديوالد 427:(1975) (Diwald) .
170. در باره اطلاع ابنسينا از رسائل اخوان الصفا بنگريد به: (1981) (Diwald) .
171. تصحيح امين:9 - 40. ترجمه (1959) Goichon ; بنگريد به: «حى بن يقظان» در دايرة المعارف اسلامى ج 2، شماره سوم.
172. شرح و تصحيح فتح الله خليف (1974): 31 -129 ; ترجمه فرانسوى .30 - 6:(1961) Noureddine
173. بنگريد به: .(1964) ; (1963) Marmura
174. بنگريد به: .363 (1985) Marmura
175. بنگريد به: روزنتال (1962): 144 ; در باره ويژگىهاى پيامبر و حاكم به صفحه 152 مراجعه كنيد.
176. ابنسينا، الشفاء، الالهيات، ج 2، 4 / 441 ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سياسى دوران ميانه» (1963):99.
177. الشفاء، الالهيات، 2، 4 /447 ; ترجمه مارمورا در «فلسفه سياسى دوران ميانه» 104.
178. روزنتال (1962): 154.
179. همان: 148.
.570:(1979) Galston .180
181. در مجموعه «رسائل» منتشر شد (1881 / 1298): 80 - 71 ; شمس الدين (1988): 72 - 261 ; ترجمه انگليسى مهدى در فلسفه سياسى دوران ميانه:7 - 95 ; بررسى و تحقيق .346- 9:(1903) Baur بر اساس ترجمه لاتينى:
. (Ardreas Alpago , Avicenna Opera (Venice , 1546)(repr. Westmead, 1969), fols 139_ 46)
182. تصحيح مارمورا; تصحيح شمس الدين (1988):309 - 298، ترجمه انگليسى مارمورا در فلسفه سياسى دوران ميانه 21 - 112.
183. بخش دوم: 55 - 441 ; ترجمه انگليسى مارمورا در فلسفه سياسى دوران ميانه: 111 - 98 ; ترجمه آلمانى هارتن (1907). بنگريد به: نظريات كوهلر (1908 - 9) (Kohler) و گالستون (1979) كه مقايسهاى با فلسفه سياسى آرمانگراتر فارابى ارائه مىدهند. عقايد سياسى ابنسينا كه در اين اثر توصيف شده است، نويسنده دوران ميانه فراسيس اكسيمنس [Francese Eiximenes] را تحت تاثير قرار داده است. بنگريد به:
. Francese Eiximenes , Regiment de la Cosa Publica (Valencia, 1383)
و نيز بنگريد به: Lindgren (1980).
184. چاپهاى متعدد (بنگريد به كتابشناسى) ; چاپ اخير آن در: شمس الدين (1988): 60 - 232. بنگريد به: نقطه نظرات شمس الدين (1988): 60، پلستر (1928): 42 و ابراهيم (1980).
185. تصحيح شمس الدين (1988):9 -233.
186. تصحيح شمس الدين (1988): 5 - 240. در باره نظريات ابنسينا در باره اخلاق بنگريد به: عبدالحق انصارى (3 - 1962) ; بوترورث (1987): 238 و فخرى (1991): 85 و207.
187. تصحيح شمس الدين: 58 -246.
188. در باره اين مطلب بنگريد به: پىنوشتشماره23.
189. بنگريد به: پلستر (1928):43.
190. بنگريد به: رزونتال (1962): 152.
191. در باره اصطلاحات مذكور و ريشه ارسطويى آنها بنگريد به: پىنوشتشماره93.
192. الشفاء، الالهيات، 2، 14 / 455.
193. الشفاء، الالهيات، 2، 14 /453. و نيز: روزنتال (1962): 155. (به جاى جميله، حميده مىخواند ; تفسير و شرحى كه در آنجا ارائه شده است اندكى با شرح ما متفاوت است).
194. خورشيد (1979) ; نيز بنگريد به: (1979) Strohmain
195. ابنسينا عقايد معادشناسى خود را عمدتا در كتاب «رسالة الذحويه فى المعاد» (تصحيح و ترجمه Lucchetta (1979)، و در كتاب «المبدا و المعاد» (تصحيح نورانى) بحث كرده است. بنگريد به: رساله Michot (1988) بويژه ص 190.
196. در باره او در اينجا بنگريد به بحث روزنتال (1937)، (1951)، (1952): 174 - 158 ; و نيز: Hayoun (1989); (
http://www.iranpolitics.net/magazine/002/06.asp